امروز

دوشنبه, ۲۸ آبان , ۱۳۹۷

  ساعت

۲۱:۰۵ بعد از ظهر

سایز متن   /

خلاصه کل کتاب اندیشهی سیاسی در اسلام معاصر

نویسنده: دکتر حمید عنایت

مترجم: بهاءالدین خرمشاهی

ناشر: خوارزمی

پیشگفتار

این کتاب اندیشه‌های سیاسی مسلمانان را در قرن حاضر، بویژه اندیشه هائی را که مصریان و ایرانیان – نیز بعضی از نویسندگان و متفکران پاکستان، هند، لبنان، سوریه و عراق – بیان داشته‌اند، توصیف و تعبیر و تفسیر می‌کنند.

این کتاب با مقدمه ای آغاز می‌گردد که در آن شیوه ای که میراث سنتی بر سیر تکوینی اندیشه‌های جدید اثر گذاشته، یا باعث شده که این اندیشه‌ها برای مخاطبان مذهبی معقول و مطلوب به نظر برسد، تشریح شده است. بدنبال آن تفاوت‌های سیاسی بین دو مذهب یا فرقه عمده اسلام، یعنی تشیع و تسنن، بویژه روند دوگانه تعارض و توافق بین آن‌ها بررسی شده است.

قصد اصلی این است که نشان بدهیم رابطه بین این دو در عصر جدید رفته رفته تحول یافته است و در قلمرو آموزه‌های سیاسی از صورت برخورد حاد به صورت مواجهه بارور بین فرقه ای در آمده است.

اندیشه حکومت اسلامی از همان اوانی که پس از الغاء خلافت در ترکیه در سالهای دهه ۱۹۲۰ احیاء شد تا آخرین سالهای دهه ۱۹۷۰، و واکنش مسلمانان به معارضه ایدئولوژی‌های بیگانه جدید یعنی ناسیونالیسم، دمکراسی و سوسیالیسم.

مقدمه: ارتباط گذشته با حال

اندیشه سیاسی، فعال‌ترین حوزه از حیات فکری مسلمانان در دو قرن اخیر بوده است. این امر در درجه اول باید با توجه به مبارزه ادامه دار ملل مختلف مسلمان در این دوره در جهت کسب آزادی و استقلال میهنشان از قدرت‌های غربی تبیین کرد؛ مبارزه ای که هنوز به اهداف مقررش نرسیده و لذا سیاسی شدن مدام اذهان مسلمانان را در آینده نیز ایجاب می‌کند. یک انگیزاننده دیگر را می‌توان در ارتباط با منافع عمده اقتصادی، استراتژیک و سیاسی جهان بیگانه در قلب سرزمین‌های اسلامی یا باصطلاح “دارالاسلام” یافت که منتج به وسواس غرب و بیماری ” بحران انرژی ” اش گردیده است.

اسلام بعنوان یک برنامه جامع برای تنظیم زندگی انسانی است، و سیاست بعنوان ابزار لازمی که در خدمت همه جانبه‌ی این برنامه باشد.

در دل و درون مسلمانان گرایش خاصی نسبت به سیاست نهفته است که مستقیماً از روح تعالیم اسلام نشأت می‌گیرد.

قرآن از مومنان می‌خواهد که از سرمشق والا باصطلاح اسوهی حسنه حضرت محمد (ص) پیروی کنند (سوره احزاب، آیه ۲۱). از آنجا که توفیق اصلی پیامبر در بنا نهادن حکومتی برمبنای تعالیم اسلام بود، مسلمانان هم وظیفه دارند از سرمشق او در این زمینه پیروی کنند.

دلیل ساده تری هم برای همبستگی اسلام با سیاست بعنوان هنر حکومت وجود دارد: اجرای تعدادی از وظایف جمعی یا امور واجب کفائی مسلمانان که مهم‌تر از همه «امر به معروف و نهی از منکر» است، و دفاع از دارالاسلام فقط در سایه حکومتی ممکن است که اگر سراپا متعهد به اسلام نیست، لااقل نسبت به اهداف آن علاقه و هواخواهی نشان بدهد.

با گذشت زمان که رفته رفته روشنفکران غربی مآب جای رهبران سنتی را در بسیاری از سطوح نظام آموزشی گرفته‌اند و با افزایش این تلقی طبقات با سواد که هرچیز قدیمی را مسؤول عقب ماندگی مسلمانان می‌پنداشتند، وحدت فرهنگی نخبگان از هم پاشید. در حالتی که اکثریت باسوادان و اهل علم به آرمان‌ها و ارزش‌های اسلامی وفاداران مانده بودن، یک گروه کوچک، ولی دارای نفوذ افزاینده، به ستایش فرهنگ و تمدن غرب، بعنوان برترین چیزی که تاکنون بشریت پدید آورده است، پرداخت و این ستایش‌ها را با زبان بیانی ارائه می‌داد که عمدتاً برای اکثر مسلمانان اعم از باسواد یا بی سواد ناشناخته بود.

بدین سان درهم شکستن یکپارچگی فرهنگی جامعه سنتی، در آشفتگی زمانی بازتاب یافته بود، که یکی از موانع عمده در راه برقراری بحث‌های منسجم و مضبوط و مفید در میان مسلمانان از هر طبقه و سنی درباره مسائل اجتماعی و سیاسی‌شان گردیده بود.

آگاهی به اینکه هیچ اندیشه سیاسی، هرقدر هم برای آزادی و رفاه حال مسلمانان حتمی و حیاتی باشد، نمی‌تواند آنان را در طریق یک نهضت موفق برای درمان درهاشان بیندازد، مگر اینکه معلوم شود از نظر صورت و محتوای با اصول آگاهی دینیشان وفاق دارد.

یک گروه از مسلمانان، که بعداً معلوم شد اقلیت‌اند، معتقد بودن پیامبر در واقع جانشین خود را تعیین کرده است و او همانا داماد و پسر عمش علی علیه السلام است. به گفته آنان این تعیین و انتصاب در محلی موسوم به غدیرخم انجام گرفته است. اعتقاد شیعه خیلی فراتر از تمسک به صفات علی (ع) بود. اینان بر آن بودند که عدل و لطف الهی در حق بندگانش ایجاب می‌کند که مسأله‌ی امامت را بلاتکلیف نگذارد.

شیعه بیشتر در پاسخ به انتقادهای کسانی که از اصل انتخابی بودن جانشینان پیامبر دفاع می‌کردند – احتجاج می‌کرد که مسئله رهبری امت، حیاتی‌تر از آن بود که به رأی و نظر افراد عادی که ممکن است شخص ناصالحی برای این مقام برگزینند، وانهاده شود، و این با هدف الهی از تنزیل کتاب و ارسال پیامبر تعارض داشت. فقط خداوند از وجود صفات علم و عصمت در افراد با خبر است و می‌تواند با شناساندن این افراد از طریق پیامبرانش پیروزی وحی و تنزیل‌های خود را تأمین نماید.

گروه دیگری از مسلمانان که اکثریت مسلمانان را تشکیل می‌دهند، طرفدار این نظراند که پیامبر عالماً و عامداً مسئله جانشینیش را باز گذاشت و آن را بر عهده امت قرارداد که تعیین کند چه کسی صالح‌تر و سزاوارتر برای جانشینی او و ادامه‌ی رهبری اوست. این مسلمانان، سنی یا پیروان سنت نامیده شدند، و این صفت از آن روی انتخاب شده بود که تمسک آنان را به اصول، و نه اشخاص، بنمایاند.

سنیان به جای این، قائل به حق جامعه اسلامی در انتخاب جانشین پیامبر و رهبری سیاسی هستند، نه به یک جق انحصاری از پیش تعیین شده برای فردی نسبت به آن. نکته مهم در این موضوع، تاکیدی است که برگفته منصوب به پیامبر دارند بدین مضمون که پیروانش علم بهتر یا بیشتری در امور دنیایشان نسبت به او دارند و احتمالاً مراد او زمان پس از وفاتش بوده است. قصد و نیات پیامبر هرچه بوده باشد، آنچه در اجتماع سقیفه به کرسی نشست رأی و نظر سنیان بود.

سومین جریان عمده در صدر اسلام، موضع کسانی بود که مواضع سنیان و شیعیان هردو را رد می‌کردند و خوارج نامیده می‌شدند و این لقب مناصبی برای آنان بود (خوارج جمع خارجی است، به معنی کسی که کنار می‌کشد و خروج انشعاب می‌کند.) این فرقه ۲۵ سال پس از وفات پیامبر در نتیجه نخستین شقاق بزرگ در تاریخ اسلام بوجود آمد.

این‌ها جریان‌های سیاسی اصلی در چهار دهه اول تاریخ اسلام بودند، هرچند به هیچ وجه استقصای تام از همه تقصیمات و تفاوت‌های داخلی آنان بعمل نیامد – فی المثل آنچه ناشی از اختلافات طبقاتی یا رقابت بین مهاجرین و انصار بوده. ولی این صف آراءی‌ها یا هیچگونه تاثیری نداشته یا تأثیر اندکی برآنچه در این کتاب مطرح است گذاشته است.

پیشتازتر از همه‌ی متفکرانی که اشتهای مسلمانان را برای بحث و فحص نظری برانگیختند، معتزله بودند که رشد و رونقشان در قرن دوم هجری بود و غالباً کوشش‌های آنان نخستین تلاش‌ها در راه آشتی دادن بین عقل و وحی انگاشته می‌شود. امروزه عده‌ی معدودی از نواندیشان یا تجددخواهان زمانه‌ی ما اذعان دارند که ملهم از کار پیشتازانه‌ی معتزله، بویژه در بدست دادن تعبیر و تفسیر عقلانی از اسلام‌اند؛ و برعکس عده بسیاری از آنان با معتزله یا بدلیل رهیافت و برداشتهای عقلی‌شان، یا غفلتی که از ابعاد «غیر تعقلی» تجربه‌ی دینی، یعتی شهود و عرفان ورزیده‌اند، مخالف‌اند.

نگرش به غرب بک وجه اشتراک دیگر است: معتزله در اخذ عقلگرائی و منطق یونانی برای تیز کردن ابزارهای الهیات جدلی به منظور دفاع از اسلام در برابر مسیحیت، مانویت و سایر ادیان و عقاید بیگانه اشکالی نمی‌دیدند؛ نواندیشان هم تصریحاً یا تلویحاً مقولات فکری متخذ از فلسفه، و نظریه سیاسی و علم غربی را برای غنی‌تر ساختن اقوال اصلاح طلبانه یا انقلابیشان بکار می‌گیرند. و این امر جدا از توصیه آنان به مسلمانان در تقلید از دستاوردهای فنی و علمی غرب، و در این حال محکوم سازی فقر معنوی و اخلاقی آن است. یک وجه شبه دیگر، که ممکن است تصادفی باشد ولی مع الوصف شایان توجه است، اهمیتی است که هر دو گروه به اصل توحید یا وحدانیت خداوند می‌دهند.

نمونه ای دیگر از نقش مساعد فکرورزی و عقل گرائی در علم سیاست قرون اولیه اسلام در نهضت اخوان الصفا مشهود است که احتمالاً در قرون سوم یا چهارم هجری (دهم میلادی) می‌زیستند. رسائل آنان نخستین دائره المعارف شناخته شده اسلامی است، که مجموعه دلنشینی از علوم و معارفه آن زمان است. ظاهراً اخوان به مذهب اسماعیلیه شیعه وابسته بودند که در آن زمان رادیکال‌تر از مذهب اثنی عشری در درافتادن با رژیم‌های سنتی و سنت گرا بود، و معارضه جوئیهای آنان سرزمین‌های تحت سلطه‌ی خلافت عباسی را تا زمان هجوم مغول در قرن هفتم بی آرام ساخته بود.

هر قدر حکام سنی در سرکوب نهضت‌های شیعه، خوارج، معتزله و اخوان الصفا موفق بودند، نمی‌توانستند تا دیر زمانی از بی تحرکی نهادهای سیاسی که آماج این مخالفت‌ها بودند مطمئن باشند. تحولات تدریجی، ولی داراز آهنگ در واقعیت سیاسی علیه محافظه کاری آنان عمل می‌کرد. خلافت که رکن اصلی همه نهادهای سیاسی بود به زودی دستخوش تجزیه دولت عباسی شد. ظهور خلافت‌های رقیب در قرطبه (اسپانیا) و قاهره و سلسله‌های خود مختار ایرانی و ترکی، همراه با علل نهفته در ذات هر امپراتوری که قطعات آن به مدد آمیزه ای از قوه قهریه و افسانه‌های وحدت بخش به هم وصل شده باشند، خلافت بغداد را از قدرت واقعی محروم ساخته و آن را به دستگاهی عاطل و باطل بدل کرده بودکه فقط مختص مراسم و بعضی احترامات روحانی بود و تنها تشریفات مربوط به تصویب و انتقال قدرت به دست اشخاص کم ارج و اهمیت‌تری انجام می‌داد.

حاصل آنکه احیای اندیشه‌ی سیاسی سنی، و چنانکه خواهیم دید، شیعی در زمانه‌ی ما متمرکز بر چهار مضمون و موضوع اساسی بوده است: شکستن طلسم تقدیس وضع موجود؛ تخطئه واقعگرائی منحط مؤلفان و محققان قرون وسطی؛ انتقاد تاریخی؛ و کندکاو در عناصر دمکراتیک و سوسیالیستی گذشته. ریشه‌های این احیا، چندگانه بوده است، بعضی اجتماعی – سیاسی، بعضی روانی و اخلاقی، و لاینفک از یکدیگرند.

تشیع و تسنن: تعارض و توافق

  1. روحیه‌ی تشیع

فرق و فاصله‌ی تشیع – تسنن از یکدیگر به شیوه‌های گوناگون تحقیق و بررسی شده است. لیکن، ویژگیهای متمایز کننده‌ی تشیع در ارتباط با تسنن نه فقط باید در مبادی و مبانی آن جست جو شود، بلکه مهم‌تر از آن، در روحیه‌ی آن یعنی در گرایش‌ها و نگرشهائی است که در سیر تاریخیش موضع شیعه را در مسائل بحث انگیز تاریخ اسلام و جامعه و عقاید اسلامی، تشخص بخشیده است.

شاید برجسته‌ترین ویژگی تشیع همانا بینش و نگرشی است که از پذیرفتن اینکه عقیده‌ی اکثریت لزوماً راست یا درست است ابا دارد. و به شیوه ای که برعکس این نگرش است، از برتری اخلاقی یک اقلیت مقهور یا مظلوم دفاع عقلانی می‌نماید. سنیان اجماع را توافق بین اهل حل و عقد (به گفته‌ی فخرالدین رازی یعنی دارندگان قدرت و زعمای امور) معنی کرده‌اند، و حتی توافق امت به طور کلی دانسته‌اند (طبق نظر غزالی)، ولی شیعه فقط وقتی اجماع را معتبر می‌داند که در بردارنده‌ی رأی «معصوم»، یعنی امام، باشد. این اعتقاد باعث نشده که شیعه اجماع را به عنوان یکی از عناصر نظام فقهیش کنار بگذارد، همین است که همواره این مسـاله را چنین توجیه می‌کنند که «زمین هرگز از معصوم خالی نیست» و مراد از این سخن این است که هرگاه اجماع منعقد گردد؛ می‌توان تصور کرد که معصوم در میان محققان و مجتهدانی که برای اجماع رأی داده‌اند، حضور دارد. باری این عقیده یک تضمین کامل در برابر تحمیل‌های اکثریت بوده است. (کفایه الاصول-محمدکاظم خراسانی-ج ۲) چنین می‌نماید که نظر شیعه راجع به اکثریت، عمدتاً ناشی از نظریه‌ی مشروعیت جویانه‌ی جانشینی پیامبر است که شیعه حکومت حق را در درجه‌ی اول خاص اهل بیت پیامبر می‌شمارد. لذا، هر اقلیتی که مدام در هراس و تعقیب باشد، لاجرم به درون می‌گراید، و هرچه بیشتر از اکثریت فاصله می‌گیرد، رفته رفته عادات و گرایش‌های ذهنی خود را پدید می‌آورد. در این مورد، نگرش شیعه در قبال اکثریت با دو شیوه‌ی مخصوص به شیعه تکمیل شد: شیوه‌ی باطنی تعلیم حقایق دینی که عمدتاً پرورده‌ی اسماعیلیان است و دیگر تقیه که شرحش در فصل پنجم خواهد آمد.

باطنیگرائی با حکمت الهی شیعی درآمیخته است و بیانگر دلیل واقعی وجود تشیع به عنوان صرف آگاهی و حفاظت از حریم حقیقت نهائی اسلام است. تشیع برای این بوجود آمد که جوهر اسلام را حفظ کند و سپس ابلاغ و تبلیغ نماید. طبق یکی از اساسی‌ترین اصول حکمت الهی شیعی، حقیقت اسلام، همانند اعیان ثابته‌ی همه‌ی اشیا در جهان محسوس، فقط در «عالم مثال و خیال» یافت می‌شود. بدین سان جلوه‌ی دنیوی اسلام صرفاً بخشی از آن حقیقت را منعکس می‌سازد. حقیقت کامله‌ی آن فقط برای خداوند، پیامبر و اهل بیت او معلوم است. این عقیده یک سلسله مفاهیم ثنائی یا تقابل‌های دو گانه در طیف وسیع علوم اسلامی پدید آورده است. اول از همه این تقابل در مورد قرآن مطرح است که شیعه آن را دارای دو جنبه می‌داند: یک معنای نهانی (باطن) و یک معنای آشکار (ظاهر).

همین دلیل در پشت ابلاغ تدریجی حقایق دین به بشریت نهفته است. هرچند محمد (ص) به عنوان خاتم پیامبران، خازن گنجینه‌ی معارف دینی بود، فقط بعضی از آن‌ها را آشکار می‌کرد، و بقیه را ظاهر نمی‌کرد و این یا به جهت منطبق نبودن آن‌ها با افق زمانه بود، یا بیفایدگی نشر آن‌ها در آن دوره‌ی معین از تاریخ. و این امر همانا الزام «حکمت تدریج» بود. بنابراین حضرت محمد (ص)، معارف ناگفته‌ی نهفته را در اختیار اوصیائش قرار داد، یعنی ائمه و از طریق آنان در اختیار مجتهدان «تا مدام در وقت مناسب و بر حسب حکمت، خاص را از عام، یا مقید را از مطلق، یا مبین را از مجمل استنباط. استنتاج نمایند.»

آنچه به امیدواری شیعه به پیروزی نهائی بر «ظلم و ظلمه» رنگ موجبیت تاریخی می‌دهد، انتظار فرج و رجعت امام غائب است.

آرمانخواهی (ایده آلیسم) اثری متناقص بر رفتار سیاسی شیعه داشته است: جدا از تمایل شیعه به فعالگری خستگی ناپذیر، این نگرش آن‌ها را نسبت به اوضاغ و احوال سیاسی موجود بی اعتنا و لاقید می‌ساخته است. البته ترسیم یک خط قاطع بین آرمانخواهی و لاقیدی سیاسی دشوارست و مرزی که بین آن‌ها هست خیلی باریک است. عقیده به اینکه همه‌ی قدرت‌های دنیوی یا نامشروع‌اند، یا مشروعیتشان در حد یک مصالحه‌ی موقت مشکوک است، شیعه را بر آن داشته است که غالباً از هرگونه دخالت در سیاست پرهیز کند، و آن را شایسته‌ی نفوس لاابالی و جاه طلبی بینگارد. شیعه معتقد است: اجرای عدالت واقعی، جز در بازگشت امام غیر ممکن می‌شمرد.

اعتقاد به اینکه انسان ذاتاً خطاکار است در احتیاط مفرط شیعه در پذیرفتن مسؤولیت اداره و اجرای عدالت نهفته است. طبیعت انسان به عنوان موجودی که بالطبع ضعیف و خطاکار است، و برای نیل به رستگاری محتاج ارشاد امام است، تضاد قاطعی دارد با آنچه مفسران و متفکران سنی ارائه می‌کنند. در آثار اینان هرچند تصریح به تمایلات شیطانی انسان شده است، ولی فحوای تکریم او نیز محسوس است. تعیین آدم به عنوان خلیفه الله باوجود اعتراض فرشتگان و فضیلت انسان بر فرشتگان در سلسله مراتب وجود است. باری هم بدبینی شیعه و هم خوشبینی سنی راجع به انسان اتفاق دارد که نشانه‌ی مسلمان راستین عبارت است از فضائلی چون تسلیم، تواضغ، صبر، خشوع و پرهیز از تظاهر، و یکی از بزرگ‌ترین گناهان انسان می‌تواند در نتیجه پی بردن به کرامت ذاتی خویش، مرتکب شود، استکبار است، یعنی خود را بزرگ شماردن و کبر ورزیدن.

عاطفیگری شیعه تأثیر دراز آهنگ‌تری بر فرهنگ شیعه داشته است تا تمایلات صوفیانه بر جوامع سنی.

۲- جدل پردازی

مجادله‌های سنی – شیعی بکلی از دست دیگر است. این‌ها با روح یا روحیه‌ی مبهم دو فرقه کاری ندارند، بلکه به جزئیات معلوم و مشخص تاریخ اسلام، الهیات، عقاید و احکام می‌پردازند. نمونه اعلای این تخطی، اقدام به اجتماغ سقیفه است که برخلاف تعیین قبلی پیامبر علی (ع) را در غدیرخم به جانشینی خویش، ابوبکر را به خلافت برگزید؛ سایر موارد صرفاً در حاشیه‌ی مساله‌ی غدیر، به عنوان شواهد بیشتر بر تمایل صحابه‌ی متجری به تخطی از موازین تعیین شده یاد می‌شود.

ایرادات وارده به ابوبکر از سوی شیعه: الف) همکاری او در طرح اجتماع سقیفه که او را بعنوان نخستین خلیفه منصوب کرد. که شک شدیدی در مورد اخلاص او بعنوان پیرو مخلص و مؤمن حضرت محمد (ص) ایجاد کند. ب ) ماجرای فدک ج ) بخشودن سردارش خالد بن ولید که مرتکب قتل مسلمان مشهوری به نام مالک بن نویره گردیده بود. د ) سربازدنش از جمع کردن احادیث پیامبر، این عملی بود که عمر نیز ادامه داد. دلیلش این بود که قرآن را تنها منبع حکم و هدایت دینی محفوظ بماند.

ایرادات وارده به عمر از سوی شیعه: الف) رفتار او در «رزیه یوم الخمیس» (ضایعه‌ی پنجشنبه) است. به این شرح که پیامبر در روزی که منتهی به وفاتش منتهی شد، بشدت بیمار بود، و در بستر بیماری از اصحابش خواست که کاغذ و قلمی بیاورند تا وصیتش را بنویسد تا «پس از مرگ او امت گمراه نشوند» که این قول به تعبیر شیعه اشاره دارد به قصد او برای تعیین علی (ع) به جانشینی. ولی عمر حاضران را از اجرای درخواست منع کرد و گفت «بیماری او به بحران کشیده، هذیان می‌گوید.» ب ) دو مرتبه نافرمانی او به همراهی ابوبکراز اجرای حکم پیامبر درباره‌ی حر قوص بن زهیر که پیامبر علی رغم ظواهر مؤمنانه، او را مرتد دانسته بود، و بعدها یکی از رهبران خوارج شد، خودداری کردند. ج ) عمر همانند ابوبکر، به دلائل اساسی‌تری که مربوط به بدعت‌های عقیدتی و حکمی می‌شود، مورد نکوهش است. د ) منع و تحریم او راجع به متعه را متعارض با سنت و قرآن می‌دانند. هـ) حکم او درباره‌ی جدائی شوهران از همسران «سه طلاقه‌ی خویش، که شاید به قصد عدم ترویج طلاق صورت گرفته، ولی شیعه آن را ناشی از تفسیر نادرست کردن آیه قرآن در این زمینه می‌دانند. و ) تحریم او حج تمتع را (انجام «حج اصغر» تا قبل از پایان یافتن حج، و سپس انجام حج اصلی بع صورت مراسمی جداگانه) ز ) امر به حذف غبارت حی غلی خیرالعمل از اذان (به این دلیل که مبادا مردم را از آمادگی برای اقامه‌ی جهاد علیه کفار باز دارد) ح ) تغیین شورای شش نفره برای انتخاب جانشین که به نفع عثمان رأی دهند.

ایرادات وارده به عثمان از سوی شیعه: الف) قوم و خویش بازی، نزدیکان خود را منصب والیگری می‌داد. ب ) رفنار خشن با یاران علی (ع) – در عهد او بود که عبدالله بن مسغود، یکی از کبار صحابه‌ی پیامبر، زیر شکنجه کشته شد و ابوذر غفاری با اصرار معاویه تبعید فرستاده شد. ج ) شک در سابقه صحابیگری غثمان؛ بویژه به غیبت او در غزوه‌ی احد و بدر، و مراسم سرنوشت سازی که به بیعت الرضوان معروف است. د ) همانند اسلافش او را نیز به نادیده گرفتن احکام قرآن متهم است. هـ) منسوخ شمردن کوتاهی نماز مسافر.

و …

شکست کوشش‌ها برای آشتی سنی – شیعه که همگی با امتناع سرسختانه از هر دو فرقه بدلایل سیاسی و اعتقادی از سوی صوفیان – نادر شاه تا اواسط قرن ۱۹ ادامه داشت.

علل کاهش موانع و مرزه‌ها بین شیعه و سنی از اواسط قرن ۱۹ (سیزدهم هجری) و بهبود مناسبات دو گروه شیعه و سنی حول محور وحدت اسلامی بشرح زیر: ۱- تشکیل دولت ملی بعنوان فضیلت مدنی عصر جدید، جانشین سر سپردگی دینی شد. ۲- تلاش رهبران نسل اول تجددخواهان اسلامی از جمله: سیدجمال اسدآبادی (متوفای ۱۳۱۵ هـ. ق) محمد عبده (متوفای ۱۳۲۳ هـ. ق) ۳- سایر اصول تجدد خواهی نیز وحدت را لازم می شمرند.

  1. بحران خلافت

اندیشه‌ی سیاسی سنی در عصر جدید با الغای خلافت به حکم مجلس کبیر ملی ترکیه در سال ۱۹۲۴ به نقطه عطفی رسید. اوضاع و احوالی که منتهی به الغای خلافت شد، از شکست عثمانی در جنگ اول جهانی، و تلاش‌های مصطفی کمال (آتاتورک) – بانی ترکیه‌ی جدید – برای غیر دینی ساختن کشور، نشأت گرفت. آنچه در این طرح مددکار او شد، بی آبروئی سلطنت – خلافت بود که دست در دست مهاجمان بیگانه و نیز نیروهای مرتجع داخلی داشت.

برچیده شدن دستگاه خلافت در دو مرحله صورت گرفت. اول، در نوامبر ۱۹۲۲ مجلس کبیر ملی تصمیم گرفت سلطنت را از خلافت جدا کند، و سپس جمهوری را جانشین سلطنت سازد. این امر بر طبق اساسیی که مجلس در ژانویه‌ی سال ۱۹۲۱ تصویب کرده بود، محتوم بود. در آن قانون اعلام شده بود که «حق حک. مت بی هیچ قید و شرطی متعلق به مردم است. اداره‌ی امور ناشی از این اصل است که مردم به طور واقعی و اصالتاً، مقدرات خویش را اداره می‌کنند.» سلطنت که نهادی ارثی بود، جائی در این نظام نداشت، لذا سلطان وحیدالدین خلع گردید و برادرزاده‌اش عبدالمجید، توسط مجلس به عنوان خلیفه‌ی مسلمین انتخاب شد. خلیفه جدید عثمانی «فاقد قدرت واقعی بود و مسؤولیت و علاقه ای در امور سیاسی و حکومتی کشور نداشت؛ مانند نیاکانش، ردای پیامبر را به او بخشیده بودند، ولی از قدرت شمشیر او محرومش ساخته بودند.» در این مرحله، مصطفی کمال هنوز سعی می‌کرد با منتقدان مسلمانش برمبنای دلائل و نظرگاه آنان مواجه شود و در پاسخهائی که به آنان می‌دهد از تاریخ اسلام نمونه بیاورد. بزودی تناقضاتی که در وضع جدید نهفته بود، در ذهن او خلجان کرد. یکی از تناقضات که چندان هم ناچیز نبود این واقعیت بود که نظراً قرار بود خلیفه از اطاعت مسلمانان سراسر جهان برخوردار باشد ولی عملاً فقط از بیعت ترکان بهره مند بود. مصطفی کمال باید احساسات بسیاری از مسلمانان تجددخواه را بیان کرده باشد که درست بیش از الغای خلافت چنین اظهار داشت: پیامبر ما به اصحاب خویش فرمود که ملل عالم را به اسلام درآورند؛ یعنی به آنان نفرمود که در صدد حکومت بر این ملل برآیند. این اندیشه از ذهن ایشان نیز نگذشته بود. خلافت به معنای حکومت و اداره‌ی امور است. خلیفه ای که بخواهد نقش خود را ایفا کند و بر همه‌ی ملل مسلمان حکم براند، خود را ناتوان از این امر می‌یابد. باید اعتراف کنم که اگر در این شرایط مرا به خلافت برمی گزیدند، فی الفور استعفا می‌دادم.

ولی بیائید به تاریخ بگردیم و واقعیات را بررسی کنیم. عرب‌ها خلافتی در بغداد تأسیس کردند و نیز خلافتی در قرطبه. نه ایرانی‌ها، نه افغان‌ها، نه مسلمانان افریقا، خلیفه‌ی قسطنطنیه را برسمیت نشناختند. ناراحتی مصطفی کمال از آنچه آن را رفتار منافقانه‌ی مسلمانان غیر ترک در قبال خلافت می‌انگارد، تا حدی او را به طی مرحله‌ی دوم الغا واداشته باشد. در نوامبر ۱۹۲۳ (۱۳۰۲ ش) متن پیام دو رهبر برجسته‌ی مسلمانان هند، امیرعلی شیعی و آقاخان رهبر اسماعیلیه، در استانبول منتشر شد. در این پیام خاطرنشان شده بود که جدائی خلافت از سلطنت به ارج و اعتبار خلافت در چشم مسلمانان افزوده است، و از حکومت ترکیه درخواست کرده بودند که خلافت را «برمبنائی قرار دهد که اعتماد و احترام همه‌ی ملل اسلام را برانگیزد، و بدین گونه به کشور ترکیه قدرت و حشمت یگانه ای ببخشد.» طبق نظر برتارد لوئیس، بحرانی که با چنین اعتراضهائی در گرفته بود، به الغاء خلافت انجامید، چرا که همه‌ی این اظهار نظرها و اعتراض‌های تلویحی، همه بر پیوندهای بین خلافت باگذشته و با اسلام تأکید داشت و این طاقت مصطفی کمال را طاق و به از بین بردن آن مصمم کرد. و.ک. اسمیت به عامل عاطفی دیگری اشاره می‌کند، به خشم ترک‌ها که از اعتراض شخصیت‌های «غیر سنی» بر عمل آن‌ها ناشی شده بود؛ «واقعاً، تاحدی مضحک بود که یک شیعه … و یک خوجه (بدعتگر افراطی) به مسلمانان ترک بگویند که چه باید بکنند.»

ضمناً، تناقض بین ماهیت کشوری نوین که خواهان برابری همه آحاد مردم، قطع نظر از عقایدشان باشد و بین دولت یا کشوری اسلامی که قائل به فضیلت مومنان است ۰ و عبث بودن خلافتی که از اقتدار دنیوی محروم باشد. موجب ناسازگاری بین قومیت ترک و اتحاد اسلام با تعارض فکر یک کشورخواهان تجدد فرنگی مآب که به اراده مردم متکی باشد و فکر یک کشور مسلمان فراتر از حد ملی که با علقه های دینی امت اسلام پیوستگی داشته باشد، بروز بحران اعتراضی را در پی داشت.

نهایتاً تصمیم مجلس ملی ترکیه سندی که بعد نداز رأی، منتشر کرد، و در آن دلایل عمده‌اش را برای الغاء خلافت ارائه داد. متن این سند ترکی به نحوی قریب دو رگه است و بتناوب از متون قدیم فقه سنی و مفاهیم جدید حاکمیت ملی قرارداد اجتماعی و اراده عام مردم نقل قول می‌کند. در این سند، کوشش دارد در جهت آشتی دادن بین نظرگاه عرفی و دینی در باب ماهیت و عملکردهای یک دولت مطرح نموده و مباحث جدید در باره خلافت و فضل تقدم و ناتوانی آن از برآوردن اهدافی که از آن انتظار می‌رود، عنوان داشته است. سند فوق، بعنوان نقدی برنظریه کلاسیک سنی هم با ارزش است. درجای که سلسله جنبانان تجدد یعنی اسدآبادی و محمد عبده در تلاش خویش برای رهاندن ذهن مسلمانان از قید (تقلید) به سرزنش‌های کلی در باب تسلیم طلبی سیاسی توده‌های مردم خوشنود بودند.

سپس باید به اثر بحران براندیشه اسلامی در خارج از ترکیه بپردازیم:

۱- نجیب عازوری مسیحی (متوفای ۱۹۱۶) که مانند بسیاری از ناسیونالیست‌های عرب در آغاز قرن بیستم علقه های نزدیکی با طرح‌های فرانسویان درباره امپراطوری عثمانی داشت به همین ترتیب نوعی خلافت عربی را تصویر و تخیل می‌کند که سلطه معنوی بر همه مسلمانان داشته باشد ولی فقط در یک منطقه که عبارت از حجاز و مدینه باشد حکم براند.

۲- مسلمانان هند که تعدادشان بالغ بر هفتاد میلیون نفر می‌گردید، و از نظر جمعیت مهم‌ترین بخش از جهان اسلام را تشکیل می‌دادند، از دیرباز علقه محکمی با خلافت عثمانی داشته‌اند. و در سال ۱۹۱۹، کنفرانس‌های خلافت در سراسر هند به راه افتاد و عواطف مسلمانان را به طرفداری از خلیفه عثمانی برانگیخت. لذا، بعد از مصوبه مجلس ملی ترکیه، رفته رفته چنین نهضتی فروکش کرد و اکثریت مسلمانان تحصیل کرده هندی تلاش خود را به مسائل داخلی معطوف کردند. فروکش کردن این شور و شوق بر وضع جزمی هسته سخت این نهضت اثر نگذاشت. اقبال هم الغای خلافت را به همان دلایل که از مصطفی کمال نقل کردیم، تصویب می‌کرد: به گفته او خلافت عثمانی از دیرباز بصورت نشانه قدرتی که مدت‌ها پیش از دست رفته، درآمده است.

۳- ایران و ترکیه بعلت اختلاف نظر در امر خلافت نسبت به یکدیگر دور و بیگانه مانده‌اند؛ مراکش به هر دو آن‌ها به چشم بدنگریسته و عربستان به گرامی داشتن بلند پروازی‌های خصوصی خود پرداخته است. فکر یک خلافت جهانی، در زمانی که امپراطوری اسلام برقرار بود فکری عملی بود ولی اینک به صورت مانعی بر سر راه باز پیوستن کشورهای مستقل اسلامی درآمده بود ولی الغای خلافت چگونه می‌تواند بر وفق نظریه سیاسی سنی توجیه شود.

۴- غیر از هند، تنها واکنش معتبر دینی در قبال الغای خلافت از مصر سرزد. یعنی یک گروه از محققان دینی، که جلسه ای برای بحث در اطراف این مسأله، به ریاست رئیس الازهر، شیخ محمد ابوالفضل الجیزاوی و رئیس محکمه‌ی عالی شرع، محمد مصطفی المراغی، و نمایندگان مذاهب عمده‌ی تسنن برپاکردند. نظر این جمع در تعریف خلافت غالباً وجوب شرعی اصرار و خلیفه یا امام را نایب پیامبر در حفظ شرع و اجرای احکام و اداره‌ی امور بر وفق قانون شرع است. ولی انتقادشان براین بود که ترک‌ها در ادعای خلافت برای خود برحق نیستند. الف) سوگند یا پیمان بیعت برای خلیفه در قوانین ترکیه، غیر قانونی است. ب) خلیفه بخاطر نداشتن قدرت دنیوی، نمی‌تواند سزاور عنوان خلافت باشد. ج ) قطعنامه، الغای خلافت را بعنوان عملی انجام شده پذیرفته بود.

۵- علی عبدالرازق (متوفای ۱۹۶۶) بیشک مناقشه گرترین صاحبنظری بود که پایش به این بحران کشیده شده بود. نوشته‌های او نماینگر استغراقش در اندیشه‌ی غربی نیست بلکه آراء او بر معتقدات معتدل دینی اثرگذار بود. در اثر عمده‌اش الاسلام و اصول الحکم (اسلام و اصول حکومت) استفاده شایان‌تری از پیشینه‌های فقهی و تاریخی نظریات سیاسی سنی در باب رابطه‌ی بین اسلام و دولت و حکومت جدید، بعمل آورده بود. بحث اصلی او این بود که خلافت نه مبنائی در کتاب (قرآن) نه در سنت (حدیث) نه اجماع دارد. بلکه دو قضیه نتیجه گیری می‌شود: الف) قدرت و مرجعیت سیاسی و حکومت، هر قدر هم برای تحقق بخشیدن به آرمانهای اسلامی ناگزیر و لازم باشد، تعلق به جوهر اسلام ندارد و به هیچ وجه جزو ضروریات آن نیست. ب ) اسلام اگر درست درک شود، مسلمانان را در انتخاب هر شکل حکومتی که برای تأمین رفاهشان مناسب بیابند، آزاد گذارده است.

نتیجه گیری: الغای خلافت، علی الظاهر پیروزی عظیمی برای تجددخواهان بود – و سهم «تجدید نظر طلبان» مسلمان در این باب کمتر از طرفداران جدائی دین از سیاست نبود؛ ولی پیروز واقعی در پایان کارزار، سنت گرائی بود که به طرز موثری مانع تحولی مهم در واقعیات سیاسی شده بود که به طرز موثری مانع تحولی مهم در واقعیت سیاسی شده بود و نگذاشته بود که در مفاهیم معهود مشروعیت سیاسی نیز، دخل و تصرف مشابهی صورت گیرد.

اندیشه‌ی حکومت اسلامی

  1. محمد رشید رضا

رشید رضا که مستقیماً شاگرد عبده بود، تأثیر زیادی در شکلگیری ایدئولوژی فعال اخوان المسلمین در مصر و در سایر مناطق جهان اسلامی سنی داشت. بعلاوه، او قطعاً تنها متفکر مشهور مسلمانان در عصر خویش بود که آراء خود را درباره حکومت اسلامی با نظم و ترتیب و صراحت و شجاعت، بعنوان بخشی از ملاحظاتش در باب انحلال خلافت بیان کرد، و نه مانند عبدالرازق – که بعضی استنباط‌های مشابه با او داشت- به شیوه ای که مقاومت سنتگرایان را در قبال تحول، از آنچه بود بدتر کند. پیشنهاد او یک سرآغاز آموزنده برای برآورد تحول اندیشه جدید حکومت اسلامی از وضع معنوی اولیه‌اش تا ماهیت بکلی سیاسی فعلی اشبدست می‌دهد.

رساله مهم رشیدرضا در باب خلافت، الخلافه و الامامه العظمی، (۱۹۲۲ – ۱۹۲۳) اندکی پیش از الغای خلافت انتشار یافت. رضا موضوع حکومت اسلامی را پس از پرداختن به مسائل خلافت به پیش می‌کشد. و این را در سه مرحله انجام می‌دهد: الف) مبانی خلافت در نظریه و نگرش سیاسی اسلام پی جوئی می‌کند. رضا با اشتیاقی که به اثبات صحت خلافت نظری یا مبانی نظری خلافت دارد، تائید می‌کند که مراجع ذیصلاح قدیم، تکلیف مقاومت در برابر ظلم و جور را بر عهد اهل حل و عقد گذارده‌اند. وی مانند عبده، فساد علما و دست نشاندگیشان را در برابر حکام یکی از علل عمده تحریف و تباهی خلافت و تبدیلش از صورت آرمانی اهل خلافای راشدین به وسیله در خدمت پست‌ترین مطامع مستبدان و قلدران می‌شناسد، که در طول تاریخ اسلام، استبداد را به صورت هنجار عادی حکومت درآورده‌اند.

ب ) شکاف بین آن نظر، و عملکرد سیاسی را در میان مسلمانان سنی نشان می‌دهد و بررسی می‌نماید. بررسی تعدادی از مشکلات عملی که مانع از اعاده حیثیت خلافت می‌گردد- خاصه یافتن فردی مناسب برای آنکه خلیفه مسلمانان شود، و نیز شهری مناسب بعنوان پایتخت او. با ملاحظه صحنه سیاسی، سخت کوشترین نامزد خلافت در آن زمانه یعنی شریف حسین را بخاطر استبدادگری، فقدان دانش دینی، هوا خواهی انگلیس و ضدیت با اصلاح طلبی برای این مقام مناسب نمی‌دید. سپس پیشنهادی ارائه می‌کند که هرچند مانند پیشنهاد پیشین آرمانی و بر نیامدنی است، به او فرصت می‌دهد که اندیشه‌های اساسی‌اش را در باب ماهیت و آینده خلافت بیان کند: خلافت باید در یک (منطقه بینابین) شبه جزیره عربستان و آناتولی [قسمت آسیائی ترکیه= آسیای صغیر] که در آنجا عرب‌ها، ترک‌ها و کردها در کنار یکدیپر زندگی می‌کنند. فی المثل در موصل که در آن هنگام بین عراق، ترکیه و سوریه متنازعفیه بود، برپا شود. موصل همانطور که از نامش برمی آید (محل وصل) و آشتی و رابط وصل معنوی خواهد گردید. استعاره وصل معنوی، در واقع راه به نظر رضا در باب احیاء خلافت، و نیز حکومت اسلامی می‌برد. ج ) سرانجام اندیشه خود را راجب به اینکه حکومت اسلامی چگونه باید باشد را مطرح می‌سازد. رشیدرضا از مسأله خلافت به مسأله حکومت اسلامی روی می‌آورد، و این روی آوردنش زیرکانه و نامحسوس است. باید گفت که اصطلاحی که او برای حکومت اسلامی بکار می‌برد (الدوله الاسلامیه، یا الحکومه الاسلامیه) بازسازی خلافت با جهش مستقیم بر دو مسأله مهم اجتماعی مطرح می‌نماید: ۱- اصل حاکمیت مردم. ۲- امکان وضع قوانین از جانب بشر. وی معتقد است: استقلال نظام قانونی، پشتوانه‌ی لازمی برای مسلمانان در قبال از خود بیگانگی فرهنگی و هرج و مرج اخلاقی است، بلکه شریعت باید به صورت شایسته‌اش حفظ و احیاء گردد، بلکه این استنتاج را هم می‌نماید که حکومت مدنی بدون تقنین (قانونگذاری) نه می‌تواند انجام وظیفه کند و نه بپاید. اصطلاحی که برای قانونگذاری بکار می‌برد اشتراع است که باز هم به معنائی که او مراد می‌کند کاربرد نوظهور است، چه هرچند از ریشه‌ی شرع (کلاً به معنای قانون ولی معنای اخص آن قانون الهی) است، در اصطلاح او هم به معنای وضع قوانین است، هم قدرت استنباط احکام از شریعت. وی تاکید می‌ورزد که جان و جوهر این احکام، همانا در تطبیق پذیری آن‌ها طبق نیازمندی‌های هر زمان و مکان و ویژگیهای دینی و سیاسی هر ملتی است. معیار نهائی که اینگونه قوانین را با آن باید سنجید در هر حال شریعت است.

اکنون می‌توانیم بحث خود را درباره‌ی رشیدرضا با اندیشه‌هایش راجع به حکومت اسلامی، خلاصه کنیم، سمت گیری مسلکی چنین حکومتی – نقطه‌ی مقابل آنچه اصلگرائی (فاندامنتالیزم) مورد پسند او القا می‌کند – یک بازگشت کامل به سرچشمه‌های اسلام نیست. بلکه فقط بازگشت به آن عناصری از آرمانخواهی اسلام اولیه است که غبار تحریف و تعصب دنیوی، قومی، فرقه ای بر سر آن نشسته باشد. امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی حکومت، توسط یک قانون اساسی که اصول کلیش ملهم از قرآن و سنت و تجربه‌ی تاریخی خلفای راشدین است، تنظیم خواهد شد.

تعارض‌های نظریه رشیدرضا به گفته روزنتال: وجود موازی حکومتی دینی و حکومتی سیاسی – با تاکید براولی و تخطئه ای راجع به دومی. تعارض‌ها و تشنجهائی که در دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ در کشورهای مصر و سوریه و پاکستان کشیده شد. دین را دستمایه مبارزه در چنین شرایطی می‌سازند.

۲- اصلگرائی

نهضت اخوان المسلمین، هرچند تشکیل دهنده‌ی تنها گرایش اسلامی سازمان یافته بوده که پیروانی در سراسر جهان اسلام – بویژه مصر، سوریه، ایران، پاکستان، اندونزی و مالزی – یافته به هیچ وجه یک جبهه‌ی همگن ارائه نمی‌کند. ایدئولوژی آن، سبک و سیاق فعالیت آن در هر کشور عمدتاً بر اثر استراتژی و الزامات مبارزه‌ی ملی، اعم از آنکه در راه کسب استقلال، دموکراسی یا باز گرداندن هویت از دست رفته‌ی فرهن ملی بوده باشد، تعیین می‌شد. به همین جهت قوت دعوتش به حکومت اسلامی و دلائل و انیزه های این دعوت ئ درخواست،| از کشوری تا کشور دیگر خیلی فرق می‌کرد.

نهضت اخوان المسلمین که در سال ۱۹۲۸ در مصر توسط حسن البناء (متوفای ۱۳۶۸ ق/۱۹۴۹) تأسیس شد، محصول یکی از پیچیده‌ترین مراحل تاریخ معاصر مصر بود. این پیچیدگی به قول خود حسن البناء ناشی از مبارزه بر سر سلطه بر مصر بین حزب وفد و حزب مشروطه خواه لیبرال و بحث‌های سیاسی پر سر و صدا بود که به «عدم اتحاد» پس از انقلاب ۱۹۱۹ بر ضد انگلیس؛ و «رویکرد به ارتداد و نیست انگاری» که سراسر عالم اسلام را فراگرفته بود، منتهی شده بود؛ و نیز حمله به سنت و سنت گرائی – که با شورش طرفداران کمال در ترکیه تشجیع شده بود – و همه و همه در جهت رهائی فکری و اجتماعی مصر سازمان داده شده بود، و گرایش‌های غیر اسلامی و علمانی (سکولاریستی) و آزادیخواهانه که کل غضای دانشگاعی و روشنفکرانه‌ی مصر را در بر گرفته بود. سهم اخوان در بیان حق عرب‌ها نسبت به فلسطین باید نقش قاطعی در تشویق بنا در تبدیل «جمعیت» به سازمانی سیاسی در سال ۱۹۳۹ ایفا کرده باشد، آنچه در برنامه اخوان بیشترین اهمیت و تاکید را داشت: بر توانائی و تبدیل اسلام به یک ایدئولوژی بر مبنای سه اصل: الف) اسلام نظامی جامع و متکامل بالذات است، و واپسین مسیر زندگی در همه‌ی حوزه‌های آن است. ب ) اسلام از دل دو منبع برآمده و بر آن‌ها مبتنی است: کتاب (قرآن) و سنت نبوی. ج ) اسلام قابل انطباق با همه‌ی زمان‌ها و مکانهاست. بنا سپس نهضت خود را وارث و دیگرگون ساز اکثر عناصر پوینده در تفکر سنتگرایانه و اصلاحگرانه‌ی سنی شمرد و آن را چنین توصیف کرد: «یک چیام سلفی، یک طریقت سنی، یک حقیقت صوفی، یک سازمان سیاسی، یک گروه ورزشی، یک پیوند علمی و فرهنگی، یک کوشش اقتصادی و یک اندیشه اجتماعی.» برنامه‌های جمعیت از دو بخش تشکیل شده بود: الف) جهانی سازی نهضت و ضرورت مبارزه، نه تنها برای آزادی مصر، بلکه برای همه‌ی «وطن اسلامی» از سلطه‌ی خارجی تاکید داشت. ب ) تأسیس حکومتی اسلامی و آزاد در این وطن که به اصول اسلام عمل کند و نظام اجتماعی آن را اخذ و اصول محکم آن را تبلیغ کند و دعوت خردمندانه‌ی آن را در میان مردم بپراکند. دومین نمونه‌ی تأثیر بحران فلسطین، حتی اثر بیشتری در رادیکال‌تر کردن ایدئولوژی و فعالیت سیاسی اخوان داشت. و این همزمان بود با تصمیم سازمان ملل در مورد تقسیم بندی فلسطین در نوامبر ۱۹۴۷ و نخستین جنگ عرب-اسرائیل. ناکامی حاصل از جنگ و شکست عرب‌ها در سال ۱۹۴۸، فعالان سیاسی را به تجدید خشونت در داخله‌ی مصر برانگیخت، ولی تقصیر عمده‌اش به حساب اخوان گذاشته شد، و بالنتیجه جمعیتشان در دسامبر ۱۹۴۸ منحل گردید. پس از قتل بناء در سال ۱۹۴۹، جناح میانه رو «جمعیت» کوشید که آزادی قانونی خود را با انتخاب حسن اسماعیل هضیبی، که قاضی با بیست سال سابقه‌ی کار و مخالف صریح خشونت و تروریسم بود، بدست آورد. ولی این آرامشی موقت بود و دوباره دور به دست پیکارجوها افتاد. نخستین جنگ با اسرائیل بر سرنوشت اخوان – و از آن طریق بر سیاست مصر – به نحو دیگری هم اثر گذاشت: یعنی اخوان را در تماس با «افسران آزاد» قرارداد، که گروهی ناسیونالیست در ارتش مصر بودند که سلطنت را در سال ۱۹۵۲ برانداخته بودند. علی الظاهر اخوان در آموزش عقیدتی افسران آزاد می‌کوشیدند و افسران به اخوان آموزش نظامی می‌دادند (ناصر یک بار متهم شده بود که طرز استفاده از اسلحه را به اخوان می‌آموخته است). پس از سال ۱۹۵۲ و تمایل رهبران سازمان به همکاری با حکومت (افسران آزاد) به روش گام به گام – بطی ء السیر- و بدگمانی اعضای عادی سازمان به افسران آزاد، سوء قصد نافرجامی به دست بعضی از اعضای فعال و پیکارجوی اخوان به جان عبدالناصر در اکتبر سال ۱۹۵۴ انجام گرفت، و به دنبال آن جمعیت بار دیگر منحل گردید و تعدادی از رهبران و فعالانش اعدام و تعدادی به حبس‌های درازمدت محکوم شدند. تصورش دشوارست که اگر بحران فلسطین به عنوان مهم‌ترین عامل در رادیکالسازی اندیشه‌ی سیاسی اخوان عمل نمی‌کرد، چگونه رابطه‌ی اخوان و افسران چنین سرانجام دردناکی پیدا می‌کرد. می‌توان همچنان به نمونه‌های بیشتر از ادامه‌ی پیوند بین تندروی (رادیکالیسم) اخوان و منازعه‌ی عرب و اسرائیل پس از ۱۹۵۴ اشاره‌ی کرد؛ آثار تکاندهنده‌ی شکست عرب‌ها در جنگ شش روزه‌ی سال ۱۹۶۷، هر قدر برای ناصریسم مصیبت بار بود، برای اخوان و ایدئولوژی‌شان مفید بود. بعضی از ازهریان، همانند اخوان، جنگ عرب – اسرائیل را به نزاع بین اسلام و یهودیت تعبیر می‌کردند، و صلای افزایش آموزش دینی مردم را به عنوان موثرترین راه جنگ با اسرائیل، در می‌دادند. حکومت مصر، گوئی در پاسخ به نصایح سنت گرایان، چند صدتن از اخوان را در آوریل ۱۹۶۸ از زندان آزاد کرد، و این عملی بود که نمایانگر تعدیل فشار بر گروه‌های اصلگرا، لااقل برای مدتی چند بود.

*** اصول و خصایص عملی حکومت اسلامی بر مبنای اظهارات غزالی هم بیان کلیات است، ولی با رئوس مطالب رشیدرضا از چند جنبه‌ی مهم فرق دارد: الف) در اظهارات غزالی به ضرورت یا جواز وضع قوانین بشری اشاره نشده است و این موضوعی است که رشیدرضا توجه خاصی به آن مبذول داشته است. ب ) رشیدرضا بآسانی به تنوع و پیچیدگی تجارب بشری به عنوان دلیل و مبنای اختلاف و تفاوت منابع قانونی اشاره کرده بود، ولی تصویری که غزالی می‌دهد، یک جهان یکرنگ یکپارچه است که با قوانین یکسان و نامرئی صادر از کتاب و سنت اداره می‌شود. ج ) غزالی: خصلت حکومت اسلامی به اندازه‌ی آنجا که به حقوق و واجبات زنان مربوط می‌شود، تاکید ندارد. رشیدرضا همین بحث را دنبال گرفت ولی آن را در محدوده‌ی اسلامیش مطرح ساخت. رضا با آنکه برای توجیه قیومت مردان، به نابرابری‌های طبیعی بین زن و مرد اشاره می‌کرد و در قبال تأثیرات فسادآور زندگی جدید بر اخلاق خانواده هشدار می‌داد، در مجموع طرفدار مشارکت بیشتر زنان در حیات اجتماعی اسلامی بود.

اخوان المسلمین تاکنون نتوانسته‌اند حزب حاکمی در مصر باشند، و نمی‌توان شکل نهائی افکار و آرائشان را اگر بقدرت برسند پیش بینی کرد. ولی نمونه ای از آن را وقتی که قرینه‌ی ایرانیشان موسوم به فدائیان اسلام پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ (۱۹۷۹ – ۱۹۷۸) سهمی در سلسله مراتب قدرت حاکمه بدست آوردند، می‌توان ملاحظه کرد. بررسی اجمالی از همتای ایرانی اخوان المسلمین، مؤید نظری است که راجع به شأن قانون در حکومت اسلامی بیان کردیم. درست است که یک حکومت می‌تواند به صرف گرفتن جانب شریعت، اسلامی شود. ولی موازین شریعت فقط یک مجموعه قوانین بی انعطاف که مقبول همه‌ی مسلمانان باشد نیست. صرف نظر از قوانین مربوط به احوال شخصیه و آنچه اقبال «آداب و قواعد مربوط به خوردن و نوشیدن و نجس و پاکی می‌نامد که از نظر اجتماعی زبانی در بر ندارد» ماهیت تعداد معتنابهی از قوانین بستگی به ذهنیت و لذا فضای فکری، اجتماعی و سیاسی کسانی دارد که دست اندرکار اخذ و استباط آن قوانین از منابع اصلی هستند. یک مسلمان لیبرال از قرآن و سنت همه‌ی آنچه را ضامن لازم حقوق و آزادی‌های فردی است می‌یابد، و یک سوسیالیست هم می‌تواند روحیه‌ی جمعگرائی اسلام را ثابت کند. این واقعیت ثابت می‌کند که تا آنجا که به پرایشها و جریان‌های سیاسی جدید در جهان اسلام مربوط است، در طلب استقرار حکومتی اسلامی برآمدن نه خاصه‌ی منحصر به فرد ایدئولوژی اصلگرائی است و نه دلیل قاطع و قطعی بر اینکه اسلام به هر اصل و عقیده ای که خارج از دامنه‌ی شریعت باشد بی اعتناست.

***یکی از همتاهای اخوان در پاکستان «جماعت» است. می‌توان واقعیت مهم تاریخی را عامل خصیصه‌ی متمایز «جماعت» در قیاس با همتای مصری و ایرانیش دانست یعنی: «پختگی سیاسی بیشتر، الهام و اندیشه دادن به بحث‌های ملی در زمینه‌ی مسائل مختلفی که پاکستان طی دوره‌ی تکوین طولانی و سختکوشانه‌ی قانونیش با آن مواجه بوده است. آنجا که اخوان و فدائیان ناگزیر بوده‌اند میان گروه‌های مخالف، نومیدانه تلاش کنند یا به مبارزه‌ی زیرزمینی ادامه دهند، یا به ائتلاف‌های مشکوک با سایر جناح‌های سیاسی بپردازند، «جماعت» مجاز بوده یا حتی برانگیخته می‌شده که عقاید و آرائش را آشکارا و به طور رسمی در مباحثی که راجع به ساخت جمهوری اسلامی پاکستان بوده بیان کند. البته همواره همپای این برانگیختگی پیش نمی‌رفته، ولی عملکردش بیشک مؤثرتر از گروه‌های مشابه در سایر کشورهای اسلامی بوده است. ایده‌ها و اندیشه هائی که پیش می‌نهاده در بسیاری موارد عملی‌تر و چاره سازتر از اندیشه‌های آن گروه‌های دیگر بوده است. در جنب این تفاوت‌ها، تشابه هائی نیز در کار بوده و گرنه جماعت بکلی از جریان اصلی اصلگرائی جدا می‌افتاد. درست همانطور که تهدید صهیونیسم تا حدودی باعث رشد جزم و جمود ایدئولوژی اخوان در کشورهای مسلمان گردیده، به همین ترتیب تهدید ناسیونالیسم یا ستیزه جوئی هندی در پرورش گرایش‌های اصلگرائی در پاکستان دست داشته است. و این بوضوح از تاریخ سیر و جستجوی پاکستان در طلب نظم سیاسی و انسجام قانونی برمی آید. تفوق و اولویت نظری اسلام در سیاست ملی، بی شک یک عامل مبرم در اهمیت دادن به برنامه‌های دینی سیاسی «جماعت» است. ولی از خود گذشتگیها و سختکوشیهای مؤسس و نظریه پداز جماعت، ابوالاعلی مودودی (متوفای ۱۹۷۹) هم، اهمیتش کمتر نبوده است. نشانه‌ی این وضع منحصر به فرد در نهضت اصلگرائی این است که در حالی است که با کسانی چون حسن البنا یا سیدقطب در مصر یا نواب صفوی در ایران از سوی مقامات دینی به سان بیگانه یا افراطی رفتار می‌شود، مودودی رابطه و پیوند نزدیکی با علما دارد. باتوجه به این واقعیت که خود مودودی تربیت «عالمانه» نداشته و از علما شمرده نمی‌شده، بلکه معارف اسلامی را پیش خود فراگرفته بوده، و حتی در سنین بیست، سی سالگی نیمه غربی مآب بوده، این موفقیت چندان کوچک نیست. آراء او غالباً نظرگاه علما را بویژه در مسائل قانونی و مربوط به قانون اساسی، منعکس کرده است. روابط او آن‌ها به هیچ وجه خالی از رقابت‌ها و اصطکاک‌های شخصی نبوده است. بیندر تفاوت‌های بین اصلگرائی او و سنتگرائی علما را برشمرده است: همه آن‌ها به این واقعیت ختم می‌شود او (مودودی) به ضرورت اجتهاد معتقد است، ولی علما به رسم دیرینه تقلید تمسک می‌کنند. از نظر ظاهری در کار و بار مودودی هیچ چیز نیست که حکایت از طبع انقلابی داشته باشد. در سال ۱۹۳۷، محمد اقیبال، در مقام ریاست مسلم لیگ از او برای همکاری در تدوین قوانین، طبق موازین فقه اسلامی، دعوت بعمل آورد؛ در سال ۱۹۳۸ رئیس موسسه تحقیقات اسلامی در لاهور شد. در همین ایام ریاست دانشکده الهیات اسلامی را در لاهور به مدت دو سال عهده دار بود. نشریه ماهانه‌ی ترجمانه القرآن در می‌آورد (آغاز از سال ۱۹۳۲) شاهد دیگری بود بر گرایش فکری و نظری او بود. وی در ابتدا هم صدا با علما مخالفت با نهضتی بود که پاکستان را پدید آورد زیرا استفاده از اسلام را – که یک دین جهانی است بعنوان دستمایه‌ی ایدئولوژی حکومتی ملی (مسأله ای که قومی مسلکان (ملیگرایان) عرب نیز با آن مواجه بودند) نادرست می‌شمرد. ولی بعدها که دید کل نهضت پاکستان وعده تولد دیگر اسلام می‌دهد، رأی خود را تغییر داد. البته پس از جدا شدن پاکستان از هند، وی دائماً با مقامات دولتی درگیر و غالباً، متهم به دردسر آفرینی بود. یکبار در سال ۱۹۴۸ بخاطر مبارزه‌اش علیه سیاست مداران لیبرال دستگیر و زندانی شد، و بار دیگر در سال ۱۹۵۲ در ارتباط با اغتشاشاتی که علیه جامعه قادیانیها در گرفته بود. همچنین عامل ناآرامی و خیزش دانشجویان در پاکستان غربی بود. او و پیروانش همواره این اتهامات را رد کرده‌اند، و این رفتار، درست نقطه مقابل مسلمانان رادیکال جاهای دیگر بوده که این نصبتها را بعنوان شاهدی بر شأن انقلابیشان به جان خریده‌اند. مودودی نمی‌گذاشت که ناخوشنودی‌های دولتییان او را از فعالیت‌های قانونی بازدارد. ولی پیشنهادها و اظهار نظرهای خود را راجب به پیشنویس قانون اساسی سال ۱۹۵۶ به دولت داد، و پیروانش با شرکت و حتی کمابیش حمایت کردن مبارزات انتخاباتی، به مشروعیت جریان‌ها پارلمانی اذعان کردند. مع الوصف، باوجود سابقه او و نشانه‌های تمایلات دست راستی در تعالیم او درست نیست که او را متفکری محافظه کار بشماریم. در واقع از میان همه مولفان اصلگرا که شهرت جهانی یافته‌اند، ایدئولوژی او تنها ایدئولوژی است که یک نظریه‌ی کاملاً منسجم (انقلاب اسلامی) را در بر دارد. و این بخاطر آن است یک نگرش کل نگرانه بی سابقه نسبت به حکومت اسلامی دارد. غزالی و سیدقطب به این کل نگری او نزدیک‌اند، یعنی اولی در اعتقاد به تجزیه ناپذیری نظام حقوقی – قانونی اسلام، و دومین در اعتقادش به سوسیالیسم اسلامی؛ ولی از آنجا که اسلام همواره در پاکستان لااقل بعنوان یکی از عوامل تعیین کننده رژیم سیاسی کشور مسلم انگاشته شده، مودودی بهتر از آنان می‌تواند از عهده اثبات توانائی اسلام در مقابل با ایدئولوژی‌های غیر دینی جدید برآید. و بجای آن توجه خود را معطوف به اثبات همبستگی متقابل و عقلانی اخلاق و حقوق و نظریه سیاسی در اسلام ساخته است. بدین سان تعالیم دینی و سیاسی او جامعه‌ترین توصیف از ماهیت حکومت اسلامی را بدست می‌دهد. جان کلام نظریه «آماده سازی انقلاب اسلامی» مودودی این است که یک حکومت اسلامی، بدون انقلابی اسلامی لاجرم وا می‌ماند و فرو می‌ریزد. بعضی از احتجاجات او در حمایت از این قضیه مورد تائید ایدئولوگ‌های غیر دینی هم می‌تواند باشد، چه تا حدودی مبتنی بر وجوه شباهات نهضت‌های انقلابی فرانسه، روسیه و آلمان نازی است. مودودی می‌گوید که هیچ یک از این نهضت‌ها بدون تکیه داشتن به آگاهی اجتماعی و فضای اخلاقی خاص خودش نمی‌توانست موفق شود، و این آگاهی و فضا با یک انقلاب به بار می‌آید. در این بحث، انقلاب، عمدتاً بعنوان شرط لازم حکومت اسلامی تجویز می‌گردد، ولی او در عین حال یک خط استدلالی دیگر نیز در پیش می‌گیرد که جامعه شناختی است و تاکید بر این دارد که خصلت حکومت چیزی است که نه بر اثر وسائل مصنوعی، بلکه بعنوان فرآورد «هم نوائی بین عوامل معین اخلاقی، روانی، فرهنگی و تاریخی که پیش از آن وجود داشته» شکل می‌گیرد. رد این مفهوم را هرچند با اصطلاحات جدید یا تعبیرات مارکسیسم بیان شده، در آثار ابن – خلدون می‌توان یافت، چنانکه از قول او می‌گوید: (مادام که تحولی در نسیج اجتماعی صورت نبندد، هیچ تحول ماندگاری به مدد وسائل مصنوعی در هیچ حکومتی حاصل نخواهد شد.) مودودی که به مناقشه بین فیلسوفان تاریخ بر سر ارزش گزاف نهادن به ساخت اجتماعی بعنوان عامل تعیین کننده تحول سیاسی توجه دارد، بلافاصله می‌افزاید که مرادش القای «عقیده به جبر» و انکار اختیار انسان نیست. موفقیت کل طرح انقلاب او بستگی به عزم راسخ اتحاد و استقامت افراد در محیط نامناسب دارد. وی برای اثبات این طرح خیال پردازانه نیست، مورد حضرت محمد (ص) و عهده اندکشمار پیروانش را یاد می‌کند: درست همانطور که آن گروه اندک رفته رفته با تحمل شدائد و فداکاری‌ها، نامومنان را تبدیل به مؤمن کرد به طرف خودآورد، اکنون هم گروهی از مردم که مخلصانه صلای وحدت و قیومیت خداوند را در می‌دهند و آماده‌اند که زندگی مسرفانه و خودخواهانه را درک کنند و قید و بندهای اخلاقی را بپذیرند، باید پیش قدم شوند. همین ایمان به وحدت و قیومیت خداوند است که برترین حامی انقلابیون در قبال انحرافات و پراکندکاریهاست. این ایمان، همراه با «درک درست از اسلام، یکدله بودن، و قوه قضاوت صحیح داشتن و پا بر احساسات و آرزوهای خودخواهانه نهادن» به انقلابیون قدرت ایستادگی در برابر شدائد و سرانجام غلبه بر بیدردی و خونسردی مردم یا حتی خصومت آن‌ها، می‌بخشد. آنچه در کل این بحث جالب توجه است این است که هرچند تمهید مقدماتی که مودودی می‌چیند ممکن است بسان جبرانگارانه اجتماعی باشد، ولی در آنجا که به عنصر ابتکار و اراده شخصی تاکید می‌کند، معلوم می‌شود که اختیارگرا است. شایان ذکر است که مودودی در پروردن اندیشه «نظام اسلامی» ش فقط از ۱۴ آیه سوره‌ی بنی اسرائیل (آیات: ۲۳ و ۲۶-۳۹) را یاد می‌کند، و اشاره و استنادی به احادیث یا سایر منابع ثانوی ندارد. و این بیشتر شاید از آن روست که اعتبار بیشتری به طرح «نظام» خویش ببخشد، نه اینکه حدیث را دست کم گرفته باشد. این آیات مدنی‌اند، یعنی مربوط به دوره ای از پیامبری حضرت محمد (ص) با نزول وحی‌اند که احکام مربوط به نهادهای اخلاقی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی حکومت و جامعه‌ی نوپای اسلامی نازل می‌شد. اصول نهفته در این نهادها، آنچنان که از آیات یاد شده برمی آید بدین قرار است: ۱) ایدئولوژی حکومت اسلامی چیزی نیست جز این اندیشه که ربوبیت و قیومیت فقط از آن خداوند است و فقطحکم اوست که قواعد رفتار بشر را و مبانی حکومت را در سراسر جهان می‌نهد. ۲) حقوق والدین بالاترین مقام را در جدول همه روابط بشری دارد احترام و خدمت به پدر و مادر و اطاعت از آنان یک وظیفه شرعی است. لذا حکومت اسلامی مکلف است که خط مشی‌های حقوقی، آموزشی، اداریش را بر بنیاد حمایت از خانواده و تقویت و تحکیم زندگی خانوادگی بگذارد.۳) مردم نباید صرفاً به برآوردن حداقل نیازهای مادی خود خرسند باشند بلکه باید درصدد یک زندگی شکوفان باشند بی آنکه درسرآشیب اصراف بغلطند، و باید بخشی از درآمدشان را برای کمک به خویشاوندان وسایر شهروندان نیازمند اختصاص دهند.۴) از دو حد افراط و تفریط ثروت و فقر باید پرهیز کرد. فقر (یا به تعبیر خود مودودی «کمبود ثروت») لزوماً پدیده ای غیر طبیعی نیست، زیرا «نابرابری‌های که مولد علل طبیعی است بی آنکه ربطی به دخالت عوامل محدود کننده مصنوعی داشته باشد» فی نفسه شر نیستند. ۵) کنترل موالید از طریق «کشتن فرزندان و سقط جنین» جنایت است چاره کار در کوشش‌های سازنده در جهت بالا بردن سطح زندگی خانوادگی است.۶) زنا باید ممنوع شود و این کار نه فقط از طریق نامشروع شمردن خود عمل، بلکه بر طرف ساختن تمامی «وسائط، علل، انگیزه‌ها، سایر ملحقات آن» انجام گیرد هدف منع و تحریم اسلامی درباره مشروبات الکلی، رقص، تشبه مردان به زنان (تخنث) و تشبه زنان به مردان (استرجال) و نیز وضع قوانین گوناگون در جهت تسهیل ازدواج و جلوگیری از فسق و فساد فردی همین است. ۷) هیچ انسانی را نباید کشت مگر به دلایل قانونی که عبارت است از مجازات برای پنج نوع جنایت: الف): قتل، ب) دشمنی و جنگ با مسلمانان، پ) اقدام در جهت براندازی نظام اسلامی، ت) زنای محصنه، ث) ارتداد یا خیانت بزرگ. در اجرای مجازات کسانی که مرتکب یکی از این اعمال شده‌اند هیچگونه تخطی از موازین شرع، یا «افراط در قتل» و بویژه هیچ نوع شکنجه‌ی مجاز نیست. فقط حکومت یا دولت مسئول اجرای این مجازات‌هاست. افراد یا خانواده‌ها نباید از حق انتقام خود استفاده کنند. ۸) حقوق یتیمان باید مراعات شود. ۹ ) به قول و وعده و پیمان‌ها باید عمل کرد. ۱۰) قراردادهای معاملات باید با شرافتمندی هرچه تمام‌تر محترم شمرده شد. ۱۱) پرس و جو و نظارت پلیسی فردی و جمعی نباید مبتنی بر شک و گمان، بلکه شواهد محکوم باشد. هیچ کس را نباید به صرف سوءظن توقیف کرد یا آزار رساند یا زندانی کرد. همین موازین در روابط بین الملل هم باید رعایت شود. ۱۲) رفتار مسلمانان باید بری از هرگونه شائبه تکبر و خودنمائی باشد. وقتی که این طرح در پرتو سایر آثار مودودی ملاحظه می‌شود، این خطوط روشن از تعالیم سیاسی او واضح می‌گردد: نخست اینکه علی رغم روش‌های انقلابی که به عنوان تمهید مقدمه برای فرا رسیدن حکومت اسلامی توصیه می‌کند، درکش از ساخت خود حکومت، «محافظه کارآنه» است، یعنی اینکه مخالف با هرچیزی است که نهاد خانواده یا مالکیت خصوصی را تضعیف کند. دو نکته دیگر را در فهرست پیشگفته‌ی مودودی از سایر اظهاراتش، می‌توان بیفزائیم: نکته اول مربوط به شدت مجازات‌های مقرر در شریعت برای خاطیان است، و نکته دوم مربوط به موقعیت زنان. وی از مورد اول با شدت و حدت هرچه تمام‌تر در مقابل منتقدان غربی دفاع می‌کند و می‌گوید این مجازتهای دینی نیست که وحشیانه است، بلکه وحشیانه آن جنایاتی است که پای این مجازات‌ها را به میان می‌کشد. و برای موقعیت زنان؛ بر رعایت و دور بودن و برکنار بودن زنان از مشاغل عالی سیاسی است، و تصدی مقام رئیس حکومت برای زنان بلا اشکال است، هرچند مطلوب نیست. البته اندیشه‌ی اسلامی در پاکستان با نظریه‌های مودودی بپایان نمی‌رسد. همچنین «جماعت» تنها نماینده‌ی پویندگی اسلامی نیست، و دلیلش این است که کاهش قدرت جماعت پس از شکست در انتخابات عمومی ۱۹۶۹ به معنای ضعیف شدن نیرو یا جاذبه‌ی اندیشه‌ی حکومت اسلامی نبود. یک متفکر ممتاز دیگر پاکستان، محمد اسد، طرح و برنامه ای برای حکومت اسلامی دارد که به همین اندازه شایان توجه است. ولی آراء و عقاید مودودی به خاطر تاثیرش در فراسوی پاکستان و نیز منزلتی که نزد هواخواهان اصل گرای مدینه‌ی فاضله دارد، با تحقیق ما بیشتر هماهنگ است.

ناسیونالیسم، دموکراسی و سوسیالیسم ۴

بحث‌های جدید و جاری در میان مسلمانان در باب خلافت و حکومت اسلامی، که در دو فصل گذشته اجمالی از آن یاد کردیم، از بسیاری وجوه همانا ادامه اندیشه سیاسی اسلامی است که در تاریخ اسلام سابقه دارد. این‌ها شامل مباحث و مسائلی است که همواره در فرهنگ اسلامی حضور داشته است، هرچند که ضرب و آهنگ هر مرحله از آن براثر سیر و نحوه‌ی تماس‌های بین مسلمانان را و جهان خارج تعیین می‌شده. با وجود دست یازیهای گاهگاه بعضی از متفکران مسلمانان به زمینه‌های نامعهود، نظیر مسئله تفکیک قوا یا نظیریه انقلاب، مسائل اساسی که بررسی کرده‌اند مبانی دینی خلافت، انحرافات خلیفه از شریعت، وظایف «اهل حل و عقد» و صفات حکومتی اسلامی از منابع اصلی حقوق و اخلاق اسلامی فاصله نگرفته است. پیداست که تنها این‌ها مسائل سیاسی نبوده که ذهن مسلمانان را در دو قرن و نیم قرن اخیر به خود مشغول داشته بوده است. مسائل دیگری هم بوده که بعضی از آن‌ها را در این فصل مطرح می‌کنیم. ولی برخلاف مباحثی که تاکنون بررسی کرده‌ایم، مباحثی که می‌خواهیم طرح کنیم از بیرون به ذهن مسلمانان تحمیل شده است، یعنی از رهگذر معارضه جوئی غرب در برابر توانمندی و کارائی اسلام بعنوان ایدئولوژی جامع. ما فقط به سه مضمون که امروزه در سیاست جهان اسلام مورد نظر است، می‌پردازیم: ناسیونالیسم، دمکراسی، سوسیالیسم. ۱- ناسیونالیسم بحث را با ناسیونالیسم آغاز می‌کنیم، چه قرن نوزدهم را سرآغاز بررسی خود می‌گیریم و در این قرن نخستین مواجه معتنابه مسلمانان با غرب از طریق توسعه طلبی مستقیم غرب آغاز گردید. و این مواجهه به زودی در آن‌ها واکنشی عاطفی و جمعی را که جوهر جنبش ناسیونالیستی است بیدار کرد. در تاریخ اندیشه سیاسی، اصطلاح ناسیونالیسم گاه به جنبشی اطلاق می‌گردد که از استقلال و آزادی ملتی در برابر متجاوز بیگانه حمایت می‌کند. گاه به باوری روشنفکرانه به تافته‌ی جدابافته بودن یک ملت یا در صورت افراطی به برتری ملتی بر سایر ملل و ممکن معانی دیگر هم داشته باشد ولی مربوط به بحث ما نیست. در قرن بیستم با انحطاط امپراتوری عثمانی و از بین رفتن تدریجی نظام استعماری، ملل مسلمان یکی پس از دیگری به مقام و منزلت ملیت دست یافتن. نتیجه این بود که در مرحله جدید اتکا به نفس مسلمانان توجه به معیار ملیت و مفهوم میهن پرستی به ویژه در اذهان نویسندگان عرب غلبه یافت. و این نشانگر سرآغاز مناقشه ای ایدئولوژیک در میان روشنفکران مسلمان شد که هنوز هم ادامه دارد. ناسیونالیسم عرب، تعریفی از رابطه‌اش با اسلام، به همانجائی می‌رسد که از آنجا آغاز کرده بود: تجلیل از عروبت بعنوان ارزشی تعیین کننده در اسلام. بنظر می‌رسد در این نکته غالب نظریه پردازان ناسیونالیسم عرب، از مسلمان یا غیر مسلمان، طرفدار اتحاد دین و سیاست و یا جدائی آن‌ها، اتفاق نظر دارند. البته بعضی از آن‌ها بی تابند که شناخت خود از اسلام را بعنوان دینی برای کل بشر و نه فقط یک تیره‌ی خاص از آن، تاکید و تصریح کنند، مع الوصف، آثارشان بدون شبهه این فحوا را القاء می‌کند که حضرت محمد (ص) تقریباً نخستین قهرمان قومیت عرب ظاهر شده و همه‌ی ساکنان عرب زبان شبه جزیره را زیر پرچم خود متحد ساخته است. اسلام منابع مکتبی و عاطفی کافی برای برانگیختن توده‌ها و دفاع از هدف و حریم استقلال را دارد. حتی میهن پرستی پر آب و تاب قرن نوزدهمی در قاموس رهبران ملی گرا معنی ندارد و چه تنها وطنی که اینان به رسمیت می‌شناسند، و وطن مألوف نیست که وابسته به گروه‌های قومی خاص است، بلکه وطن جهانی اسلام است. هرچند که این بار نه به اصطلاح قدیمی دارالاسلام بلکه با اصطلاح جدید الوطن الاسلامی نامیده می‌شود. برخورد اولیه ازهری‌ها با ناسیونالیستم های مصری و عرب پس از جنگ جهانی اول هماهنگ با برخورد اصلگرایان محکوم سازی صریح بود. شخصیت‌های چون محمد ابوالفضل الجیزاوی رئیس الازهر و عبدالرحمن قره مفتی مصر حمله به بدعت به ناسیونالیسم‌ها را آغاز کردند. اینان اعلام کردند که عرب و عجم در اخوت اسلامی که در آن قومیت جزو علقه های ایمان است با هم متحدند. تحول الازهر از هیات قهرمان جهان وطنی اسلامی به یکی از سنگرهای معنوی ناسیونالیسم عرب چند سال پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد. یعنی در سال ۱۹۵۲ که سلطنت مصر با کودتای افسران آزاد معروف به انقلاب ژوئیه برافتاد. ازهری‌ها که محکوم سازی چندین دهه ای ناسیونالیسم را نادیده گرفته بودند همه‌ی همت خود را در دفاع از جدیدترین و سختکوش ترین قهرمان آن در تمام منطقه در کار آورده بودند. اسلام برخلاف نیت ناسیونالیستای عرب وابسته به علاقه قومی نیست و با همه آحاد و افراد انسانی طوری رفتار می‌کند که معلوم می‌شود همه را قادر به فهم حقایقش می‌داند. شهید مطهری معتقد است که اسلامی شدن ایران نه یکباره بلکه به تدریج صورت گرفته است. در این حال تحت حکومت مسلمانان هم ایرانیان در عمل به معتقدات پیش از اسلامی خود آزاد بودند، و لذا نیازی نداشته‌اند تشیع را به صورت پرده ای برسر معتقدات و سنن قدیم خود بکشند. اینان از آن روی به اسلام در آمده‌اند که از خودکامگی و فساد ساسانی ناراضی و تشنه پیام عدالت مساوات بودند و عشق و ارادت عمیقی که به اهل بیت پیامبر یافتند از آن رو بود که آنان را مخلص‌ترین و بی باک ترین قهرمانان آرمانهای اسلامی شناخته بودند. آشتی ناپذیری بین اسلام و ناسیونالیسم ناشی از خصیصه اسلام بعنوان دینی است که مخالف هرگونه تفاوت گذاری قومی و نژادی است که خود توجیه کننده تفوق گروهی بر گروه دیگری است.

۲- دموکراسی

از آنجائی که اجماعی درباره معنای دقیق دموکراسی بعنوان نظام سیاسی وجود ندارد نمی‌توانیم تعریف واحدی را هم چون مرجع و مستند بحث خود قراردهیم. دموکراسی، بعنوان نظام حکومتی است که مخالف دیکتارتوری است، اسلام می‌تواند با دموکراسی سازگار باشد زیرا در آنجائی برای حکومت خودکامانه‌ی فردی و یا گروهی از افراد نیست. احمد شوقی الفنجری، نویسنده مصری، شاید جامعه‌ترین فهرست را برای معنای دمکراسی فراهم کرده باشد. وی با پیروی از طهطاوی، پیشتاز مشهور غربی مآبی فرهنگی در مصر برای خود میدان وسیعی قائل است، که می‌گوید آنچه که در اروپا آزادی نامیده می‌شود همانا همان است که در دین ما عدل، حق، شورا، و مساوات نامیده شده است… چرا که حکومت آزادی و دموکراسی عبارت است از در میان گذاشتن عدل و حق با مردم و شرکت ملت است در تعیین سرنوشت خویش. بحران‌های ادواری خود دموکراسی‌های غربی در سالهای ۱۹۳۰ ظهور نازیسم و فاشیسم و در سالهای ۱۹۶۰ اکراه امریکا و بعضی از قدرت‌های اروپای غربی در تطبیق دادن خود با واقعیت‌های دوره بعد از استعمار، اهمیت و تاثیری کمتر از سایر عوامل نداشت. نتیجه‌ی حاصل عبارت بوده از بی اعتبار شدن بیشتر گرایش‌های لیبرال در کشورهای مسلمان و نیرو گرفتن نسبی گروه‌های که برای مشکلات سیاسی و اقتصادی خود در پی راه حل‌های تندروانه ف خشن و براندازانه و نخبه گرایانه برآیند. روندی که با افزایش حیثیت جهانی اتحاد جماهیر شوروی، جمهوری خلق چین و سایر کشورهای سوسیالیست، بویژه محبوبیت یافتن آن‌ها در میان ملل مسلمان بر اثر وضع و موضع ضد امپریالیستیشان، و نیز با برخواستن جهان سوم بعنوان تجسم امیدها و افق‌های جدید در صحنه سیاست بین الملل محرکه بیشتری یافته است. در برخورد با چنین موقعیت دشواری بود که بعضی از متفکران مسلمان توجه خود را به مشغله ایدئولوژیک جدیدی که همانا سوسیالیسم اسلامی باشد معطوف داشته‌اند.

۳- سوسیالیسم

دراندیشه سیاسی اسلامی معاصر سوسیالیسم بعنوان یک سلسله آراء و افکار سنجیده به یکی از دو صورت اساسی فهمیده شده است یا بعنوان ایئولوژی حمایت دولت که توجیه کننده سیاست‌های دولتی راجب به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی است، و یا نظامی مردمی و مردم پسند از اندیشه انتقادی در اعتراض به شرایط موجود. نمونه عالی شق اول روایت مصری از سوسیالیست اسلامی در دهه ۱۹۶۰ در زمان ناصر بود و نمونه شق دوم آثار اصلگرای مصری سید قطب (که در سال ۱۹۶۶ در رژیم ناصر به شهادت رسید) و آثار و متون مسلمان‌های «رادیکال» فعلی در ایران. لذا، سه نوع سوسیالیسم اسلامی هست که باید مطالعه کنیم. الف) رسمی یا دولتی. ب) اصلگرایانه. پ) رادیکال

الف) روایت رسمی

سوسیالیسم اسلامی بعنوان یک نظریه نخست بار در مصر بصورت بخشی از واکنش علما در قبال تنزل مقام اسلام در ایدئولوژی رسمی شکل گرفت چه اسلام مقام کانونی خود را از دست داده و به صورت یکی از عناصر تلفیق پیچیده آن ایدئولوژی درآمده بود. این وضع از همان ابتدا شاید بعضی از منتقدان را به تخطئه واداشته بود که آن را یک مغلطه کاری دیگر می‌شمارند. مغلطه‌ی که نه بطور خودجوش بلکه به ضرب زور و تحمیل آشکار دولتی طراحی شده بود. باری تأثیر حمایت دولت آنقدرها این رگه از سوسیالیست را بی اعتبار نکرد که نتواند لااقل مدل تعقلی و اندیشگی برای بسیاری از مسلمانان جاهای دیگر اعم از رهبران و روشنفکران باشد. پیدایش این سوسیالیست به انحلال وحدت مصر و سوریه ۱۹۶۱ باز می‌گردد. و تصمیم پرزیدنت ناصر به معطوف داشتن تاکیدش از آرمان وحدت عرب به مسائل داخلی و سوسیالیست بعنوان موثرترین وسیله برای تبدیل مصر به کشوری صنعتی شده جدید بطوری که عدل و مساوات در میان شهروندانش تأمین شود. چنین موضعگیری عقیدتی و مسلکی تقابل شدیدی با رفتار سابقه ناصر داشت. از زمان به قدرت رسیدن ناصر در ۱۹۵۴ تا ۱۹۶۱ اندیشه انقلاب اجتماعی بعنوان یکی از هدف‌های رژیم که جانشین سلطنت شده بود براین اثبات مبتنی بود که منافع همه طبقات مردم مصر (و بعداً سوریه) در چارچوب وسیع هدف‌های ملی آشتی پذیر است. این استنباط بیان نهادی‌اش را در وحدت ملی یک سازمان سیاسی توده ای یافت که مسئول تحقیق بخشیدن به هدف‌های انقلابی بود و هم عناصر مرتجع سرمایه داری و فئودالیسم و هم نیروهای کارگر مترقی خلق را در بر می‌گرفت. با برهم خوردن وحدت مصر و سوریه که رهبران مصر به نقش‌های طبقات استثمارگر در سوریه نسبت می‌دادند این توهم اتحاد طبقاتی برباد رفت و وحدت ملی به معنای یک اجماع فراگیر که از بین برنده همه اختلافات طبقاتی باشد غیر ممکن تشخیص داده شد و به این نتیجه رسیدند که اتحاد طبقاتی فقط در میان نیروهای کار خلق که طبق قانون اساسی ۱۹۶۴ عبارت است کشاورزان کارگران و سربازان و روشنفکران و سرمایه داران ملی عملی است. ولی تاکید شده بود که هیچگونه همزیستس مسالمت آمیزی بین نیروهای کار خلق و طبقات استثمارگر که رابطه‌شان با امپریالیسم و امتیازات موروثشان باید قطع شودامکان ندارد. در ارتباط با اینگونه آراء اتحاد سوسیالیستی که یک سازمان محکم‌تر بود و عناصر مرتجع در آن راه نداشتن بجای اتحاد ملی می‌گذاردند. می‌توان در پرتو این نگرش و تلقی طبقاتی گفت: که آشکارترین ویژگی عقیدتی که گفتارهای رهبران مصر را در باب سیاست‌های داخلیشان پس از ۱۹۶۱ از گفتارهای قبل از آن سال متمایز می‌گرداند درک و قبول جبر اجتماعی از یعنی عقیده به تأثیر قاطع منافع و موقع و منزلت طبقاتی و نگرش اجتماعی و سیاسی افراد حال آنکه سایر اصول اعلام شده نظیر برنامه ریزی، عدالت، و آزادی به نحوی در طرح‌ها و پیش نویسهای قبل از ۱۹۶۱ هم مندرج و منظور بود. سخنگویان سوسیالیسم اسلامی در مصر در اوایل دهه‌ی شصت (۱۹۶۰) غالباً دین خود را به کارهای پیش کسوتانه‌ی محقق سوری، مصطفی السباعی، که چندی رئیس دانشکده‌ی فقه اسلامی و مدرسه‌ی عالی حقوق در دمشق بود، اذعان می‌کنند. کتاب او که الاشتراکیه الاسلام (سوسیالیسم اسلام) نام دارد، مدت مدیدی به همه‌ی پژوهندگان داخل و خارج الازهر به عنوان پذیرفتنی‌ترین شرح و بیان پیوند سوسیالیسم مصری با اسلام ارائه و توصیه می‌شد. این واقعیت که کتاب توسط انتشارات دولتی منتشر شده بود، نیز دلیل بر صحه گذاری دولت بر محتویات آن بود. به نظر سباعی سوسیالیسم اسلام متشکل از چهار عنصر است: ۱) حقوق طبیعی برای همه‌ی شهروندان – مواطن ۲) قوانینی برای تضمین این حقوق و تنظیم آن‌ها. ۳) قوانینی برای مسئولیت متقابل اجتماعی (یا به تعبیرخود او التکافل الاجتماعی) و سرانجام آنچه باصطلاح او ۴) مؤیدات وضامن اجراهائی برای بعمل درآوردن سه دسته قوانین قبلی است.

ب) روایت اصلگرا

در آثار سید قطب «تکافل اجتماعی» به عنوان راه حل اسلام برای مشکلاتی چون بیداد و فقر اجتماعی مطرح شده است. بر خلاف علمای محافظه کار، او در هیچ یک از آثارش حق فردی مالکیت را مطلق و مقدس، و لذا مانعی بر سر را اشتراکیسازی نیازمندی‌های اولیه زندگی نمی‌شمارد. اصلگرائی او تفاوت‌های بیشتری با سباعی دارد. برجسته‌ترین نکات در این اصلگرائی را غیر مستقیم برابر با انتقاد ضمنی از سوسیالیسم مصری است، می‌توان چنین خلاصه کرد: ۱- اسلام و سوسیالیسم دو نظام اندیشه و زندگی جامع و جدا و هریک تجزیه ناپذیر است. ۲-اعتقاد راستین به اسلام با تسلیم مطلق در برابر اراده و قاهریت خداوند بتنهائی، آغاز می‌گردد. ۳-در قلمرو اندیشه‌ها، امروزه انتخاب واقعی، انتخاب بین اسلام و جاهلیت است. ۴-سوسیالیسم مانند کمونیسم و سرمایه داری، همانا سرریز شدن اندیشۀجاهلی است، بنابراین این همه رسوبات اصل فاسد خود را در بر دارد. ۵-سوسیالیسم مصری پیوند نزدیکی با ناسیونالیسم – یک کیش جاهلی دیگر که مطرود روح اسلام است – دارد. ۶- هرچند بر اثر متوقف ماندن رشد فقه اسلامی، بعضی از معتقدات اسلامی نیاز به تعبیر و تفسیر مجدد دارد، چاره رسیدن به این هدف، در تمسک به هیچ یک از فلسفه‌های سیاسی غرب، یا آراء و اندیشه‌های مادی نیست.

پ ) روایت رادیکال

بحران ناصریسم از اواسط دهه‌ی شصت به بعد به چند چیز از جمله کاهش جاذبه‌ی سوسیالیسم عرب در مصر و بی اعتبار شدن پوشش اسلامیش در انظار توده‌های عرب مسلمان منجر گردید. سرخوردگیهای ناشی از شکست عرب‌ها در جنگ شش روزه‌ی ۱۹۶۷ طبیعتاً اشتیاق تازه ای در میان جوانان پیکارجو در کشورهای عرب و سایر مناطق جهان اسلام نسبت به آموزه ایسیاسی و جانبدارتر پدید آورده بود. این پیش زمینه‌ی ظهور نوعی تازه از سوسیالیسم اسلامی بود. فرق این روایت تازه با مدلی که سباعی و مقلدان مصری و سوریش پیش نهاده بودند، نه فقط در استقلالش از نیازمندی‌های دستگاه دولت بلکه در بدعتی بود که در زمینه‌ی مقتضیات اسلامی غیر قابل تصور بود، یعنی از نو آشتی کردن با مارکسیسم. این بیشتر از محبوبیت و نفوذ اتحاد جماهیر شوروی و سایر کشورهای «اردوی سوسیالیسم» در جهان سوم به طوری کلی بود، و این روند با مرگ استالین در ۱۹۵۳ آغاز شده و پیامدهای مهمی، هم در سطح نظری و هم در سطح عملی، داشت. نتیجه‌ی فرعی استالین زدائی همانا اعاده حیثیت «راههای مستقل منتهی به سوسیالیسم» و ایدئولوژی‌های «جهان سومی» به طور کلی بود که به نوبه‌ی خود رهبران اتحاد شوروی را قادر ساخته بود که بر شک و شبهه‌های قدیمشان راجع به ماهیت نهضت‌های بورژوازی ملی در جهان سوم، فائق آیند. چنین شکی بود که باعث سر در گمی فلج کننده‌ی سیاست شوروی در قبال رژیم ملی محمد مصدق در ایران در سالهای ۱۳۳۰-۱۳۳۲ شد. ببار آمدن نوع تازه ای از مکتب‌های مارکسیستی یا مارکسی – تجدید نظر طلبی، چپ جدید و جریان‌های چندگونه ای که انتقاد سارتر ولوفور و دیگران از مارکسیسم – لنینیسم پدید آمده بود – به این معنی بود که در تنش زدائی بعد از استالین چنین تلفیقی و ترکیبهائی دیگر به قلمرو خواب و خیال روشنفکرانه تعلق ندارد. کوششهائی که در جهت آشتی دادن مجدد اسلام و مارکسیسم بعمل آمده هرگز صریح نبوده است لذا نتیجه‌ی که داشت، عبارت است از صورت بالقوه‌ی یک معارضه جوئی جدی نسبت به احزاب مارکسیست – لنینیست ارتدوکس در کشورهای مسلمان، چرا که می‌تواند به عنوان بدیل، در بردارنده‌ی آرمانهای عدالت اجتماعی و اقتصادی آن‌ها باشد بی آنکه عیب بیدینی یا اتحاد آن‌ها را با خود داشته باشد. شاید نخستین نمایندهه‌ی این نحله در کشورهای مسلمان واقع در شرق مصر، سازمان مجاهدین خلق، که یک سازمان چریکی است باشدکه در اوایل دهه‌ی پنجاه در ایران تأسیس شد. برجسته‌ترین ویژگی نگرش مجاهدین، علاوه بر طرد امپریالیسم و دیکتاتوری – که بدنه‌ی اصلی برنامه‌ی همه‌ی گروهبندیهای انقلابی است – در واقع عبارت است از حملات مداوم به نهاد مالکیت خصوصی به عنوان ریشه‌ی اصلی همه‌ی شرور اجتماعی، و تاکید پیگیرانه بر مبارزه‌ی طبقاتی به عنوان روندی همیشگی در تاریخ. عقاید و آراء رادیکال اسلامی همواره به زبانی بیان شده که برای اکثریت قاطع جمعیتی که مخاطب آن بوده، نا آشنا بوده است. و به همین دلیل است که این احیاگری با آنکه الهامبخش اعمال قهرمانی و انقلابی جوانان رادیکال، در نبرد با دیکتاتوری‌های بی انعطاف، شده، ولی نتوانسته است در کشورهای اسلامی به حد نهضت‌های توده گیر بینجامد و حتی گاه براثر هشدار سنت گرایانی که احساس خطر کرده‌اند، با واکنش‌های نردمی مواجه شده است.

نظری به تجدد خواهی شیعه ۵

زمینه

در دو قرن اخیر شیعه‌ی اثنی عشری در ایران، عراق و لبنان، چه در عمل و چه در نظر از خود نشاط و تحرکی سیاسی نشان داده، که در تاریخ طولانیش بیسابقه بوده است. بعضی از نشانه‌های این سرزندگی را که با جریانات اسلامی جهانی ارتباط داشت در فصل پیش بررسی کردیم. در فصل حاضر برآنیم که سه نمونه‌ی دیگر که ربط خاص به سیر تشیع در عصر جدید دارد و چه بسا رابطه‌اش را، نه فقط با سایر جریان‌های اسلامی بلکه با جهان غیر اسلامی نیز تغییر دهد، نطرح کنیم. یک نکته اساسی که باید در ابتدا طرح و تحلیل شود همانا پیش زمینه‌ی شروع ناگهانی این پدیده است. سرزندگی شیعه در درجه‌ی اول با توجه به بعضی امکانات که برای انطباق با تحولات اجتماعی و سیاسی دارد تبیین می‌گردد. اساسی‌ترین این امکانات، اصل اجتهاد است، که طرح و تدبیریبرای تکمیل منابع فقهی و بالقوه تعبیه ای انقلابی در برابر قدرت‌های دنیوی است. نظامی عقیدتی که بدین سان عقیده و اجتهاد آزادانه‌ی فردی را، حتی در مسائل دارای اهمیت درجه‌ی دوم هم تصویب می‌کند، آشکارا توانائی بیشتری برای انطباق با مسائل پیش بینی نشده در منابع دارد، تا نظامی که انعطاف عقیدتی را در چه مورد مسائل اصلی چه فرعی منع، یا بشدت محدود می‌کند. هرچند قطع نظر از اجتهاد مطلق که علی القاعده حق انحصاری موسسان مذهب چهارگانه شمرده می‌شود، اجتهاد نسبی یا مقید هرطور بوده، هرگز در میان مسلمانان متروک نبوده، ولی، چنانکه گفته شد، شک نیست که فقط در میان شیعه است که اجتهاد دوشادوش عمل و اعتقاد پیش می‌رفته است. قدرت و حیثیت دستگاه مرجع تقلید، نمایانگر تأثیر نیروهای دنیوی در امور دینی است. و نقش رهبری در شیعه در سه مفهوم فرهنگ شیعه – ۱) مشروطیت ۲) تقیه ۳) شهادت از خصایص سیاسی تشیع برشمرد. بازنگری که از زمان شیخ مرتضی انصاری تاکنون در تشیع بوجود آمده است به میزان زیادی تفاوت‌های میان شیعه و سنی را از بین برد و تحرک شیعه را سزاور عنوان تجدد خواهی کرد و آنرا مشابه با سلسله جنبانی‌های اندیشه‌ی دینی و سیاسی سنیان در قرن اخیر قرارداد.

۱- مشروطیت

مقام و منزلت خاص علما در ایران قدرت و حیثیتی که از رهگذر نقش معنوی و اجتماعی و سیاسی و مالی خود بدست آمده‌اند و شرکت فعال آنان در انقلاب مشروطیت مشهور است. آنچه کمتر مشهور و خیلی کمتر مورد تقدیر قرار گرفته، شیوه ای است که علما برای تشریح اندیشه‌های مشروطه خواهی بکار می‌برده و آن‌ها را با اصطلاحاتی که سازگار با عقاید اسلامی باشد تعبیر می‌کرده‌اند. این نقیصه که تا حدودی براثر موجود نبودن منابع و تا حدودی به سبب تعصب ضد روحانی ایجاد شده خود باعث صدور چندین حکم کلی شده (حکم اول: نظری است که ستیهنده ترین طرفدار آن احمد کسروی متوفای ۱۳۲۴ است یکی از بحث برانگیزترین مورخان ایران و نویسنده مردم پسندترین گزارش موجود از انقلاب مشروطیت بگفته او علمای شیعه بخاطر اعتقاد به مشروعیت انحصاری حکومت ائمه همواره هرگونه مفهومی از دولت و نظام سیاسی مخالف بودند و این نظر به نحوه قریبی با توصیفات خود کسروی از تلاش‌های بسیاری از علما در جهت ایجاد رژیم مشروطه ناسازگار است. – حکم دوم: عقیده روشنفکرانی است که با وجود تقدیر گاه به گاهشان از نقش مثبتی که علما ایفاء کرده‌اند در مجموعه علما را عاملی منفی و قهقرائی و در آن مبارزه ملی می‌شمارند. که حداکثر یک مشت افکار آشفته و متناقص در باب اهداف انقلاب مشروطیت داشته‌اند). انقلاب مشروطیت نمایانگر نخستین مواجهه بین فرهنگ سنتی اسلامی و غرب در ایران جدید است. آنچه هنوز برای ایستادن در برابر سلطنت استبدادی قاجار بدون خدشه دار ساختن در تفوق شریعت کم بود نظریه و نگرشی سیاسی بود که اصول نمایندگی و مسئولیت و پاسخگوئی حکومت را در مقولات فقه شیعه بریزد. اینان بدون پاپیش نهادن اصولی‌ها حتی در ترکیب و تدوین مقدمات این امر هم در ماندن. ما این بخش را با بررسی نمونه‌های اطلاق مفاهیم اصولی بر مشروطیت به پایان می‌بریم. این نمونه‌ها مربوط به مسائل اساسی است که علما در انقلاب با آن روبرو بودند. الف) تازگی و بی سابقگی قانونگذاری بعنوان عمل آگاهانه ذهن انسان برای تنظیم روابط اجتماعی ب ) عقیده نامشروعیت حکومت در دوره غیبت امام در مورد مسئله اول مفاهیم خاصی که متخص از مبانی نظری فقه بود بکار می‌بردند ولی در مورد مسئله دوم متکی به احتجاجات کلی بودند که خود بر ضرورت و فایده و واقع بینی مبتنی بود و سابقه این کار اگر نگوئیم به پیش‌تر از عصر صفوی لااقل به آن عصر باز می‌گشت. الف) مفاهیم فقهی که برای مسئله اول بکار می‌رفت: ۱- مقدمه واجب ۲- احکام ثانویه ظاهریه ۳-قواعد متفرقه مربوط به جدائی مسائل شرعی از عرفی ۴- مقبوله‌ی عمره بن حنظله. ب ) در نظریه و نگرش سیاسی تشیع جنبه مهم‌تر به تلقی از دولت بویژه مشروعیت سلطنت مربوط می‌شد. و این مسئله ای بود که علما نه تنها در صدر اسلام و قرون اولیه تاریخ اسلام با آن مواجه بودن بلکه در عهد صفویه هم کاملاً رودر روی آن قرار گرفته بودند. بیشک آنچه بسیاری از علما را به مسالمت جوئی در مسئله قدرت دنیوی واداشت عشق و علاقه آنان به کشورشان بود نه به سلطنت.

۲- تقیه

تقیه در لغط از ریشه وقی، یفی عربی است که به معنای محافظت از خویش است و این همان ریشه‌ی است که کلمه تقوی پارسائی و خداترسی نیز از آن می‌آید. کوربن طبق قولی که از متکلم بزرگ شیعه شیخ صدوق نقل می‌کند از این قرار که: «ترک تقیه تا ظهور امام قائم که به کمال رساندن دین بدست اوست جایز نیست» نتیجه می‌گیرد اگر «تعالیم ائمه صرفاً مربوط به تبیین شریعت یعنی عقاید و احکام باشد چنانکه گفته‌اند و هنوز هم میگویند دلیل الزام تقیه غیر قابل فهم است» لذا اشتباه است اگر فکر کنیم همه انواع تقیه به یک نحو در دین تصویب یا تخطئه شده است. چهار مقوله از انواع تقیه ذکر شده است: (۱- اکراهیه ۲- خوفیه ۳- کتمانیه ۴- مداراتی).

۳- شهادت در تاریخ شیعه واقعه شهادت امام حسین علیه السلام در ماه محرم سال ۶۱ هجری در صحرای کربلا از نظر اهمیت فقط بعد از وقع غدیر خم و نصب پیامبر (ص) حضرت علی (ع) به جانشینی خود قرار داد. از نظر سیاسی این واقعه به دو دلیل مهم است، اول اینکه امام حسین علیه السلام تنها امام در مذهب شیعه اثنی عشری بود که احقاق حق خلافت خود را با قیام مسلحانه توأم کرد و سایر ائمه مواضع سیاسی خود را یا از طریق رویه‌های عادی قانونی اتخاذ کردند (امام اول و امام هشتم) یا پس از بیان مخالفت خود با حکام وقت صلح ظاهری کردند (امام دوم) یا از جریان‌های سیاسی کناره گرفتند و عمر خود را به تقوی و تحقیق گذراندن. امام دوازدهم پیش از آنکه به یکی از این شقوق اقدام نماید غائب شد. دیگر اینکه عنصر شهادت که در این واقعه است آشکارا جاذبه‌ی نیرومند برای همه‌ی نهضت‌های شیعی داشته است که نظام حاکم را به مبارزه طلبیده‌اند. بدین سان امام حسین (ع) تنها امامی است که فاجعه پایان عمرش می‌تواند نصب العین حماسی و اساطیری شیعیان مبارز اثنی عشری قرار گیرد.


+ منبع: وبلاگ شخصی امیرحسین بهاری‌صفت

+ ویراستاری و انتشار: علی فتحی

+ تبصره: وب‌سایت جهان‌سوم پیشاپیش از وجود اشکالات ویرایشی موجود در مطلب عذرخواهی می‌نماید.

3+
اشتراک گذاری در فیسبوک اشتراک گذاری در توییتر اشتراک گذاری در گوگل پلاس
برچسب ها:
دیدگاهها

دیدگاه بگذارید

avatar

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.

قالب وردپرسدانلود رایگان قالب وردپرسپوسته خبری ایرانیقالب مجله خبریطراحی سایتپوسته وردپرسکلکسیون طراحی